скрыть общую навигацию по сайту

Кантова философия мира

Е.Н. Ивахненко

 

Ко времени написания Кантом трактата "К вечному миру" (1795) уже существовал целый корпус текстов, выражавших искренние намерения европейских интеллектуалов (политиков, правоведов, священников, философов) положить конец кровопролитию. В XVIII в. большинство известных мыслителей Европы пробовали себя в роли авторов мирных проектов. Это было чем-то похожим на организацию интеллектуальной обороны от наступающей политической и правовой реальности. Безумие войны бросило вызов той разумности, которая взращивалась эпохой Просвещения, но в распоряжении его самых ярких и даровитых представителей, как оказалось, не нашлось достаточно средств для достойного ответа.

 

Ситуация представлялась следующим образом: в политической жизни Европы движение в сторону мира никак не обозначалось, скорее, наоборот - масштабы войн только разрастались. Полагаться на разум в этой ситуации означало верить в то, что выход может быть (и должен быть) найден в первую очередь в пределах его собственных границ. Такая постановка вопроса имела критический характер для европейских интеллектуалов того времени. Если разум окажется бессильным в обеспечении гарантий, то терпит поражение не только одно дело мира, но и все дело Просвещения. За первой, «разумной», стороной дела открывает путь ко второй, «практической», где встают препятствия, уже другого свойства лежащие как в сфере разумного действия человека, так и во всем том, что определяет мотивацию поступков «иным, чем разум».

 

Кант углубляется в эти размышления в работах, написанных как до, так и после основного трактата ("Об изначально злом в человеческой природе" (1792); "О поговорке "Может быть, это и верно в теории, но не годится для практики" (1793); "Метафизика нравов" (1797)[1]. Его трактат "К вечному миру" следует рассматривать и как дань традиции эпохи, и как попытку преодоления всего того, что создано миротворцами до него, и как стремление спасти идею всего европейского Просвещения. В предпосылаемых читателю статьях Кант показывает, в первую очередь, трудности «практического» разрешения вопроса, во вторую – разумного, в третьих – устанавливает пределы разумного и условия их преодоления. Таким образом, суть миротворческой проблематики Канта раскрывается в его попытках найти ответы на три основных вопроса: "каковы реальные политические средства, позволяющие правителям европейских стран договориться о состояние не-войны?", "возможен ли вечный мир в пределах только разума?" и "как возможно установление мира, опираясь на «внеразумное» моральное?".

 

Такому смысловому порядку соответствует структура основного трактата. Первая его половина (предварительные и окончательные статьи договора) обращена к самой действительности – правителям Европы. В ней уточняется и обобщается опыт миротворцев-предшественников. Последующий текст (добавления и приложения) предпосылается не столько правителям, сколько философам. "Классу философов" отводится в деле миротворчества особая роль. Только философ, по мысли Канта, способен нести в себе "свободное суждение разума", тогда как правитель лишен такого качества, так как "обладание властью его неизбежно извращает"[2]. Интеллектуалы должны решить по меньшей мере три задачи. Первая – обосновать отказ от философского хилиазма, который демонстрирует величайшую несвободу, сея надежду на вечный мир, основанный на союзе народов как мировой республики. Вторая – отказаться от богословского упования на полное моральное исправление человечества, которое есть только мечтательность. Третья – предложить моральные принципы, соответствующие человеческой природе, должному мировому порядку и в пределе - всей истории.

 

В общем схематическом виде замысел автора бессмертного трактата может быть представлен следующим образом: политика и право – сфера возможностей разумного, пределы которого определяются предварительными условиями, тогда как конечное состояние – вечный мир - может обрести реальные черты только в измерении морального сознания человека, посредством распространения этого измерения на политику и международное право.

 

1.Политика как учет интересов и примирение

 

Почему политика, взятая сама по себе как искусство компромисса, не привела и в принципе не может привести к вечному миру? Со времен "Жалобы мира" (1517) Эразма Роттердамского и "Боевой книжки мира" (1539) Себастьяна Франка до времени написания Кантом своего трактата такая возможность испытывалась неоднократно. На первый взгляд, от воли правителя в условиях доминирования абсолютистских порядков в Европе зависело многое. Так, во всяком случае, первоначально представлялось гуманистам эпохи Возрождения и интеллектуалам Просвещения. Уже в XVII веке политическое русло миротворчества было существенно расширено. Э. Крюсе в "Новом Кинее" (1623) и М. Сюлли в "Великом плане Генриха IV" (1638) усмотрели выход в создании военно-политического союза монархов, которому предписывалась роль охранения застывшего равновесия их интересов. В XIX веке эта идея по сути воплотилась в Священном Союзе, призванном сохранить мир в посленаполеоновской Европе на вечные времена.

 

Но, может быть, все дело в трудности, подобной той, которую разрешали создатели механики – рассчитать, изготовить и подогнать друг к другу все детали и узлы механизма? «Политическая механика» в такой аналогии – это создание безупречно работающей модели. В XVIII веке У. Пенн ("Опыт о настоящем и будущем" (1693)) и Ш. Сен-Пьер ("Записка о сохранении вечного мира" (1712)) до деталей расписали условия политического мира: от финансирования Европарламента до регламентации заседаний и порядка принятия совместных решений. В этих проектах без труда можно усмотреть прообраз установившейся Лиги наций, а потом, во второй половине XX века - ООН и Совета Европы.

 

По Канту, политика - это область эмпирического, что применительно к вопросу войны и мира в лучшем случае означает перемирие или создание подготовительных условий мира. Применительно к разуму – это возможность мира, без каких-либо гарантий. Замирение воюющих сторон может быть достигнуто на основе временного компромисса интересов, когда остановить войну выгодней, чем ее продолжать. К нему прибегают по многим причинам, в том числе и по причинам создания выгодных условий для последующей агрессии. Кроме того, политика определяет состояние войны как состояние вполне естественное, как "предварительное установление природы". Именно война, а не склонность к миролюбию, подтолкнула людей, по мнению Канта, вступать в отношения, основанные на законе[]. Поэтому даже при самых искренних намерениях просвещенных монархов в этой проблеме есть нечто такое, что выходит за пределы личных устремлений и не может быть сведено к какому-то аналогу их равнодействующей.

 

Совпадение интересов и добрых воль правителей, не служит никакой гарантией вечного мира, и не может служить способом обоснования его возможности в разуме.

 

2. От внутригосударственного права, к праву международному

 

Но, может быть, все дело в правовых гарантиях? В этом вопросе докантовское миротворчество существенно продвинулось вперед. Уже в книге Г. Гроция "О праве войны и мира"(1625)[4], написанном в разгар Тридцатилетней войны, а также в упомянутых трактатах У. Пенна и Ш. Сен-Пьера вечный мир представлялся не только как политическая проблема, но и как проблема переноса идеи общественного договорного права в область межгосударственных отношений. Как полагало большинство сторонников теории общественного договора того времени, добиться взаимного погашения эгоистических требований государств друг к другу возможно только посредством установления правовых отношений между ними.

 

В горизонте эпохи Просвещения перенос правового гражданского состояния в режим международного права представлялся идеей простой и понятной. Внутригосударственное право позволило преодолеть варварство и дикость в отношениях между отдельными людьми, схожим образом должно быть преодолено "естественное" состояние враждебности между государствами. Так, Дж. Локк в трактате "О государственном правлении" (1689) сетует, что государства пока еще находятся в естественном состоянии по отношению друг к другу, а переход к "договорной теории" международного права, – дело следующего этапа европейской истории[5]. Схожую точку зрения высказывали Д.Баллерс, Дж.Пристли, И.Бентам.

 

В основных чертах проекты просветителей выстраивались на фундаменте общей веры в безостановочный и ускоряющийся прогресс знания, нравов и политики. Прогрессизм основывался на трех основных допущениях. Первое – все подлинные вопросы располагаются в пространстве разумного и поэтому на них рано или поздно будут найдены ответы. Второе – решение проблем человечества может осуществиться единственно правильным способом и предстать в виде какой-то одной универсальной Истины о мире, которая подобно картине, составленной из кусочков, когда-то предстанет перед людьми во всей своей непротиворечивой полноте. Третье – в силу своей очевидности единая верная картина мира может быть постигнута путем учения, а само учение сообща может быть преподано другим людям. В этой связи вечный мир представлялся сколком пока еще не постигнутого до конца умысла природы.

 

Уже при первом приближении столь безоблачная перспектива человечества наталкивалась на препятствия. Это – в бесконечном числе возникающие и всюду сталкивающиеся друг с другом интересы людей. По такому случаю идеология Просвещения выдвигала аргументы в виде принципов справедливости и права: мир возможен только тогда, когда сталкивающиеся интересы отдельных людей и целых государств будут вложены в структуры правового порядка и освящены идеей справедливости. Справедливость в это случае составляет пограничье между правом и моралью. Поэтому сложным и практически неразрешимым для всего Просвещения делом стал поиск ее унифицированного варианта. Справедливость часто обессмысливается уже тем, что ставится в основание конфликта интересов: здесь в одном ряду с мотивами рационального свойства, требованиями установления принимаемых всеми «правил игры» всегда находится место для эгоизма и предрассудков, которыми, как оказалось, люди могут дорожить больше, чем всем остальным. Еще в большей степени эта проблема распространяется на межгосударственные отношения. Внести критерий справедливости в межгосударственные отношения оказалось делом практически безнадежным, потому как "естественную справедливость" каждый участник договора также понимает в соответствии со своими интересами.

 

Куда надежнее система права. Апелляция к праву в таких условиях представляется своеобразной игрой на понижение. Без понимания того, что есть право, полагает В. Пенн, мы никогда не узнаем, что есть справедливость[6]. В том же ключе размышляли Т.Гоббс, Дж.Локк, Г.Лейбниц, П.Гольбах, К.Гельвеций, Д.Дидро, Ш.Монтескье, Ж.-Ж.Руссо. Но право, чтобы стать по-настоящему действенной силой, само нуждается в силе – в чиновниках, полиции, а применительно к международным отношениям – в армии. Наиболее последовательным в этом вопросе был Руссо. В своих "Суждениях о вечном мире" (1761) он, просчитав возможности нарушения правовых гарантий сторонами, приходит к парадоксальному по отношению ко всей идеи вечного мира выводу: чтобы установить главенство международного права, нужно прибегнуть к насилию, не исключено, что к большему чем то, которое было. Если "вечный мир" и возможен, - заключает он, - то лишь при помощи средств насильственных и опасных для человечества"[7]. Этот парадокс - к миру через войну – так и остался неразрешенным по сей день. По теме полицейских акций международных сил сегодня проходит демаркационная линия, по обе стороны которой оттачивают свои аргументы теоретики права, политики и философии.

 

Следующий аргумент Просвещения таков: соблюдение условий установленного мира связано с государственным устройством стран, его заключивших. Дидро и Монтескье сходились на том, что правовая форма миротворчества в Европе возможна только между государствами с республиканской формой правления. "Дух монархий – война и расширение территорий, - писал Монтескье, - дух республики – мир и умеренность"[8]. Хотя надежда на исключительно мирный характер республиканизма не оправдалась, тем не менее это направление, получившее развитие в трактате Канта, также находит свое продолжение в современных дискуссиях по международным отношениям.

 

Кант предлагает устранить большинство видимых препятствий на пути мирного урегулирования посредством установления "правового состояния" в отношениях между государствами. В пределах разума, полагает он, "само понятие международного права как права на войну нельзя мыслить"[9]. Если всерьез довериться аналогии с установлением внутригосударственного права, то все представляется убедительным. Убедительным, но не на столько, чтобы Кант мог всерьез на нее положиться. Он признает, что не находит в "общественном договоре" государств, даже доведенном до идеи всемирно-гражданского состояния, должных гарантий воплощения самой идеи. В горизонте опыта своего времени Кант видит возможность лишь императивного воздействия норм международного права на состояние войны и мира.

 

Таким образом, в прелиминарных статьях трактата кенигсбержец основательно перерабатывает опыт миротворцев-предшественников – политические и правовые основания вечного мира. Его заключение, положенное в практическую плоскость, может быть сформулировано так: если даже человечество самым наилучшим образом разрешит вопросы международной политики и права, то и тогда оно не установит прочный мир, а лишь продемонстрирует способность к движению вперед от плохого к лучшему [10]. Причины агрессии человеческого рода залегают гораздо глубже, чем представлялось просветителям XVIII в., и, судя по всему, Кант это хорошо понимал, поэтому не склонен был рассматривать политическую и правовую регуляцию как исчерпывающий аргумент.

 

3. Моральное сознание и онтология зла

 

Возможность "вечного мира" в разуме – это испытание самого разума и не только на его изворотливость, но и на сопротивление злу жизни в его исходном онтологическом смысле. И, что еще более важно, обе названные способности могут быть рассогласованы и вступать друг с другом в открытый конфликт.

 

Кант разводит два понятия: "политический моралист" и "моральный политик". Политический моралист располагает всем набором уверток и хитроумных приемов для достижения цели – вечного мира, "подчиняя таким образом принципы цели". Здесь разум выше морали. Моральный политик, должен привести "практическую философию к единству с собой". Это означает в кантовской интерпретации, что начинать нужно не с цели, а с принципа (категорического императива), основанного на том же "свободном суждение разума". Но этот принцип приобретают принудительную силу только в моральном сознании. Его нельзя предъявить к исполнению, нельзя вменить, подобно указу. Право и мораль разделены так, что первое конструируется человеком в меру его способностей, второе – исходит из самого бытия, мира и космоса. И если мораль (problema morale) космична, то право и политика даже в своем высшем воплощении – лишь инструмент тонкой подстройки, лишь приспособление к приятию бытия, лишь техническая проблема (problema technicum). Высшая точка прогресса права и политики – это создание чего-то подобного стыковочному узлу (адаптеру) между миром-обществом и миром-бытием самим по себе, который если открыт нам, то только со стороны морального закона, строгое следование которому есть добро, а уклонение - зло. Таким образом, "вечный мир" возможен в разуме лишь в значении "вечный как мир", то есть и в смысле продолжительности, и в смысле перестраивания рукотворного и человеческого в соответствии с явленными сторонами собственно бытийственного: свободы и морального закона.

 

Переводя проблему в практическую плоскость, Кант признает необычайную сложность установления самого события. Никаких сроков, этапов и рубежей, никакой поспешности, вместо этого – рекомендации сообразовываться с благоприятными обстоятельствами[11]. На первый взгляд, причина сложности практического воплощения того, что получило обоснование в разуме, лежит на поверхности - прогресс правового гражданского состояния осуществляется медленно, а прогресс морали вообще под сомнением. Но не усматривает ли Кант в царстве чистого практического разума чего-то подобного симметричного проявления зла? Ведь отмечает же он то, что моральное зло, как и добро, не может быть выведено из какого-нибудь предшествующего состояния[12], а сама склонность людей ко лжи и лицемерию не может быть дедуцирована и объяснена по естественному закону[13].

 

И если в конфликте интересов присутствует зло само по себе в своем онтологическом статусе, то это в определенной степени объясняет необычайную трудность разрешения казалось бы просчитываемой ситуации. В самом деле, тривиальная для разума задача оказывается неразрешимой. Никакие хитросплетения разума, никакие расчеты, положенные на добродушие человека, ничего подобного не гарантирует устойчивое состояние мира. Расчет и хитрость могут стать оружием самого зла, которое всегда извлечет свою пользу из нашего, как нам кажется, умелого использования "во благо" способности просчитывать ситуации. Пример Канта с домом Свифта, построенным со строгим соблюдением законов равновесия и рухнувшим, как только на него сел воробей[14], представляет его иллюстрацию тщетности упования на конструирование эмпирического равновесия. Зло охоче до прочности, оно всегда гонится за вымуштрованными армиями и разрушает самые крепкие фундаменты договоров, построенных на точно выверенном учете интересов сторон. Непостижимости совращающего духа зла [15] Кант противопоставляет способность человека противостоять такому совращению, которая также проявляется через его свободу. И все-таки вопрос "откуда у этого духа злое?" он оставляет без ответа.

 

Первопричина как единственно морального образа мысли, так и склонности ко злу, вообще не в компетенции критического разума. Ее нельзя познать, так как пути свободы построены вовсе не на аналогиях с известными нам детерминациями. Если мораль человека его неотъемлемое свойство, то проявиться оно может только в акте свободы воли: в одном случае - следовать закону, в другом – отклоняться от него. Правда, Кант полагает, что "свобода выводится из определяемости нашего произвола этим законом как безусловным велением"[16], что вроде бы не предполагает никакой симметрии зла. Но "предрасположенность ко злу" возникает из свободы[17] так же, как и предрасположенность к добру. Причем зло определяется уже во всякой максиме, нарушающей первенство (субординацию) основного мотива - следовать моральному закону. Оно, что называется, просачивается через микротрещины человеческого "Я". Кант определяет два мотива не следовать закону: 1) эмпирический (эгоизм, честолюбие, лицемерие и т.д.) - нравы, устойчивые привычки, предрассудки. Они даны во времени. Это - "тронутое гнильем место нашего рода" поддается, хоть и с трудом, постепенной корректировке в сторону улучшения; и 2) интеллигибельный, который без всякого условия времени. Это – непостижимая разумом глубинная структура "Я", которую сложно (если вообще возможно) исправлять постепенно. Это та предрасположенность ко злу (так же как и к добру), в которой точность самоотчета практически не достижима.

 

Применительно к проблеме войны и мира эмпирический мотив предрасположенности остается в компетенции политики и права, сопутствующими признаками которых выступают образование и воспитание (исправление нравов). Сюда же включается религиозная проповедь добра. В этом направлении улучшение человеческого рода может, хоть и с трудом, осуществляться в историческом времени. Тем не менее Кант отмечает хоть и общественно полезный, но преходящий характер такого улучшения. Так, что при самых благоприятных обстоятельствах и условиях предполагаемой пацификации человечества этот процесс не обеспечивает плавного перетекания в окончательное торжество морального закона в отношениях между отдельными людьми и целыми народами. Сама природа морального, в кантовском смысле, не предполагает существования такой рациональной модели радикального исправления дел человеческих. Оставаться в этих условиях реалистом означает культивировать и бережно относиться к самой возможности проявления свободной воли как таковой. Так, Кант только обозначает возможное распространение морального принципа на всемирное гражданское право и накрепко связывает эту возможность с правом гражданина, которое при всех условиях "должно считаться священным, каких бы жертв ни стоило это господствующей власти"[18]. Таким образом только в модусе свободы личность может определиться в качестве субъекта международного права, стать гражданином мира.

 

4. Новые вызовы кантовской философии мира

 

Кант, обобщая опыт ведения европейских войн в XVIII веке, полагал, что войны будут вестись регулярными армиями, а воюющие стороны всегда будут придерживаться хоть каких-то общих правил. Газовые печи фашистских концлагерей, война на уничтожение целых народов, современный терроризм с "поэтикой" убийства детей, угроза экологического коллапса, концентрация в руках нескольких лиц оружейной мощи, способной уничтожить целые государства и многое другое – всего этого Кант, разумеется, предвидеть не мог. Изменилась ли ситуация по сути? и насколько кантовская философия мира отвечает новым реалиям? уместна ли она применительно к анализу "устойчивого сползания", когда для того, чтобы произошла глобальная катастрофа достаточно просто ничего не предпринимать и оставить все как есть?

 

Если принять аргументацию Канта, то вечный мир в единстве приуготовительных и окончательных значений все-таки возможен в разуме, но в то же время остается непроясненным, достижим ли вечный мир в реальной перспективе человеческой истории? Невозможность исчерпывающей причинной экспликации проблемы еще не повод для отказа от участия в ее разрешении. Так же, если мы исчерпывающе не можем сформулировать ответ на вопрос "что такое любовь?", то это вовсе не означает, что полюбить невозможно.

 

В XX веке непротиворечивая картина реальности уже не является идеалом науки и философии, как это было в XVIII веке. В событиях, происходящих в природе и обществе, трудно заподозрить заранее вложенную цель – быть когда-то и кем-то непротиворечиво описанными. Кажется, что Кант это хорошо понимал. Его «дорожная карта» поэтапного движения к цели обрывается на середине пути. Выверенный расчет в таком деле возможен, если только будут определены границы возможного для уточняющего разума. И это вовсе не предложение продолжать движение вслепую, а призыв к определению границ разумного, которое не исчерпывает собой сути самого движения. Кант ясно дает понять, что переход к безусловному следованию моральному принципу произойдет только с "революцией в образе мысли человека", понимаемой как изменение "высшего внутреннего основания"[19], которое есть свобода человека. Таким образом, окончательный переход может произойти только в модусе свободы, где постепенная пошаговая тактика реформирования приемлема лишь частично. Любая постепенность темпоральна. Скачок – прерыв постепенности и в этом смысле выражает безвременье. Как вообще такое может осуществиться, что моральное сознание изменится в одночасье, подобно выстрелу из пистолета? Вопрос остается без ответа.

 

В смягченном варианте Кантову «не темпоральную» революцию в образе мысли можно представить как возникновение (образование) новой ценностно-нормативной структуры сознания, которая не является результатом следования друг за другом этапов ее предшествующего улучшения. К таковым можно отнести описанные в истории и в литературе подвиги духовного преображения. Но есть ли в истории, примеры чего-то подобного, произошедшего со всем человечеством, нациями или отдельными народами? К таковым, видимо, следует отнести укоренение моральных императивов коллективного свойства на самых первых ступенях становления человека общественного – запрет инцеста и каннибализма. Вся последующая история не породила ни одного сопоставимого по масштабу императивного запрета, который принимался бы таким подавляющим большинством человечества. Прогресс морали (по Канту – единственный действительный прогресс истории), в отличии, к примеру, от прогресса права, относится к трудно воспроизводимым и практически не поддающимся калькуляции характеристикам культурного восхождения человечества.

 

То, что Кант называет «революцией в сознании» применительно к теме войны и мира есть императивный запрет на организованное вооруженное уничтожение себе подобных. Императивные запреты такого уровня и масштаба возникают как отклик на событие, схожее с катастрофой, когда угроза тотального уничтожения (гибели, истребления, вырождения) проникает в самые глубинные слои сознания и, одновременно, требует безотлагательного и безоговорочного кооперативного интегрального образа мысли и действия. Две мировые войны XX века и локальная демонстрация уничтожающей мощи ядерного оружия с последующим его накоплением в количествах, способных уничтожить всю сознательную жизнь на планете – все это спровоцировало всемирное потрясение. Но осмысление масштаба состоявшейся катастрофы растянулось на полстолетия. И только на рубеже веков стало очевидным то, что глобальная катастрофа первой половины XX века, военная и гуманитарная, повлекла за собой столь радикальное изменение международных институций политики и права. Но, по отношению к возможному взаимному уничтожению, претерпела ли подобные радикальные изменения сфера разума практического?

 

В 60-70-е гг. XX в. гуманитарный вокабулярий пополнился понятием "коллективной вины" - феноменом покаяния немцев за те злодеяния, которые были совершены их соотечественниками на оккупированных территориях во время Второй Мировой войны[20]. Однако 90-е гг. внесли корректировку в оценку пусть и некогда состоявшегося коллективного покаяния в сторону его хронотопической локальности. Сигнификаторами необходимости такой переоценки стали регулярные марши молодых неонацистов, а в общеевропейском масштабе к ним добавились парады ветеранов дивизии СС в прибалтийских странах.

 

И все-таки есть основания утверждать, что технологический размах уничтожения в 1-й Мировой войне и идеологически неограниченные убийства десятков миллионов во 2-й породили катастрофу, после которой европейские общества уже не могли оставаться прежними. Возник импульс, сообщивший энергию строительства институтов международного права и политики. Мировой дух, говоря словами Гегеля, осуществил рывок, а Кантова идея вечного мира обрела вполне зримые очертания.

 

Обстоятельную оценку этому событию дал Юрген Хабермас. В своем очерке «Кантова идея вечного мира – из 200-летней исторической перспективы»[21] он пропускает через сито теории коммуникативного действия наиболее значимые, согласно его точки зрения, положения философии мира, выдвинутые Кантом в трактате и в повременных с ним текстах. Главный аргумент Хабермаса, который позволил ему бросить на весы истории кантовские идеи – это сложившаяся за прошедшие два столетия либеральная политическая культура, в которой укоренились институты свободы и где происходит рост политической цивилизованности населения.

 

То, что кенигсбержец разглядел под лозунгами миролюбия республик, объединяющей силы «духа торговли», нормативного давления либеральной общественности, моральной политики и всемирно-гражданского права – все эти критические положения Кантова учения в исторической перспективе столкнулись с непредвиденными констелляциями. Так, образцы морализации политики и международного права, продемонстрированные в интервале между двумя мировыми войнами, создали новые политико-правовые коллизии. Полицейские акции международных сил в лице победителей стали принимать моральные качества, а морализация противника в свою очередь привела к его криминализации. «Морально-правовое единство» такого рода в международных делах может дать санкцию на любую бесчеловечную акцию - ведь она осуществляется под именем нравственного выбора всего мирового сообщества. Так, государство или группа государств в борьбе со своим политическим врагом, по выражению К. Шмитта, «оккупирует универсальное понятие, чтобы идентифицировать себя с ним (за счет противника)»[22].

 

Итак, обнаружилась опасность ложных абстракций общечеловеческой морали, склоняющих нас к переоценке собственных возможностей. Во имя мира могут быть затеяны самые ужасные войны. Прямая морализация международного права и охват моральными категориями политического действия приводит к стилизации всякого противника под агента зла, а государства – под «империю зла».

 

Кант в горизонтах своего времени не мог еще видеть опасность со стороны фундаменталистских требований одной из конфликтующих сторон, когда юридические легитимации заполучают легитимацию морального свойства. В 90-е гг. неуклонная и твердая политика государства действовавшего «во имя человечества и торжества прав человека», уже не раз демонстрировала отказ в естественном праве многим тысячам безвинных на саму жизнь. Правда, из неудачного опыта наделения международных полицейских акций моральными санкциями, вовсе не следует, как на том настаивал Карл Шмитт, пацифицированное состояние во внутренних делах и беллицизм – во внешних. Его опыт правоведа не был применен к интеллектуальному отклику европейских обществ на катастрофу двух войн XX века. Хабермас в своем проекте спасения универсальных оснований «договаривающегося» социального разума обращается именно к такому опыту. Силовая субстанция государства, полагает он, должна канализироваться легитимным правом как во внешнем направлении, так и во внутреннем, а само право должно увязываться с принципами морали посредством его «демократического легитимирования»[23]. Чтобы разделять такой подход, нужно сильно верить в способности международной системы к обучению историей. В основу проекта закладываются стратегии ненасильственной интервенции или «мягкое» принуждение к скоординированным в мировом масштабе действиям, исходящее из ощущения глобальной опасности[24]. Глобализация, полагает Хабермас, хоть и расщепляет мир, отделяя золотой миллиард от пяти остальных, но в то же время побуждает его к сотрудничеству.

 

По Хабермасу, новая рисковая общность, перед лицом глобальных угроз почему-то должна объективно (?!) отдавать приоритет сотрудничеству, а не, скажем, завоеванию более выгодной для выживания позиции, привлекая для этой цели тот же неолиберальный дискурс. Словом, не остается ничего другого, как искать компромиссы и на их основе договариваться. Полагаю, что такая и подобная ей уверенность во многом предопределяются переносом редукционистских представлений просветительско-прогрессистского толка на ту сложную ситуацию, которую явила современность. Свобода и большая справедливость здесь выступают в роли естественного порядка разума и представляются как транскультурная логическая структура, объективирующая условия будущего, а вовсе не как наша, нами самими, предопределенная ценность, к которой потомки вполне могут отнестись критически.

 

Непрочность эпистемологического обоснования хабермасовской «этики дискурса» была подмечена Р. Рорти, предложившим спасение либерального проекта, но на иных основаниях. Рорти решительно против признания какого бы то ни было «естественного порядка разума». Никакой «всеохватной системы координат», а мы, люди – «всего лишь сообразительные животные, улучшающие себя по ходу своего существования»[25]. Термин «мораль», в системе его взглядов, это не божественный голос внутри нас, а всего лишь наш собственный голос, тогда как мы сами если и вступаем в сотрудничество, то ради взаимной защиты, а не на основе созвучья родственных душ, объединенных общей целью[26].

 

Но если позиция Рорти откровенно анти-кантианская, то проект Хабермаса, казалось бы, следует рассматривать как продолжение учения Канта в меридиане настоящего. Представляется, что такой вывод, если бы он был сделан, по меньшей мере, был бы не точным и существенно исказил бы смысл тех интеллектуальных задач и целей, которые ставил перед собой Кант.

 

К кантовской философии мира Хабермас прикладывает стратегию баланса, искусства компромисса, политики договоренностей, институциональной фантазии. Эта стратегия временнóго решения проблемы, которая в режиме наглядно достижимой близости позволяет получить время для создания нового набора пошаговых тактик коммуникативного действия, применимых к следующему кругу проблем. Но в свете обозначенного подхода уже сама по себе постановка вопроса об окончательном, «вечном», о «революции сознания» в проекции коммуникативного действия выглядит романтической причудой или безнадежным утопизмом, от которых не лишне было бы отгородить дискурсивные практики интеллектуалов-современников.

 

Хабермас отводит моральному универсализму Канта только одну роль - мерообразующей интуиции[27], а его рассмотрение 200-летней исторической перспективы распространяется лишь на предварительные условия мира. И в этом отношении он остается сторонником «расчетной части» кантовского миротворчества, которому ему удалось перевести в регистр демократизации, а демократическое трансформирование морали - в систему прав с правовыми процедурами их применения. Однако вечный мир его исходном онтологическом смысле вовсе не утратил своей финалистской императивности. Так же, как и во времена Канта, центр тяжести всей проблематики остается в пределах ценностно-нормативного мира человеческого. Хабермас полагает, что на самом деле этот центр находится в сфере пацифизирующего рационально-проективного разруливания основных гуманитарных проблем человечества. Чаемый им коммуникативный процесс, цивилизующий социальный разум, опирается на институции глобализма – транснациональные корпорации, принудительные функции ООН, ЕС, Военные трибуналы и т.д. Но они же, по его собственному признанию, своим воздействием породили другой класс проблем, который теперь тоже необходимо решать.

 

На самом деле действительность всегда богаче любого ее проективного видения, и признание этого факта не следует рассматривать как предлог для отказа от общественных проектов, а - как предложение определить онтологические пределы возможностей по приложению этих проектов к действительности.

 

Наше сегодня открыто связывает себя с необходимостью выработки экологического коллективного поведения людей. А наше завтра… ? Нуждается ли человечество в интегральных императивах сознания и действия? Угрозы планетарного значения человечество должно встречать не только соответствующими им по масштабу проектами противодействия. Возможно, что на пути взаимоуничтожения встанут императивные запреты, сопоставимые по всеохватности и глубине укоренения в сознании с теми табу, которые положили начало всему моральному сознанию. «Я не переступаю черту» в системе такой императивности уже не потому, что «Я» счел свою воздержанность единственно возможной в данной ситуации, или хотел не допустить каких-то санкций по отношению к себе, а потому, что в противном случае не мыслю, не чувствую, не существую как продолжение самого себя. Иными словами, мотив "не переступать черту" как предотвращение угрозы уничтожения всех остальных может возникнуть и на правах абсолютной духовной категории человечества.

 

Однако нет никакой строгой предопределенности в том, что даже под угрозой тотального взаимного истребления большинство человечества станет под знамена кантовских императивных требований. Кант был реалистом и вовсе не тешил себя иллюзиями, когда приговаривал, что "из кривых горбылей человечества никогда ничего прямого не выходило". На этот случай он приуготовил второй рубеж обороны, который занял и с достоинством отстаивает в наше время Ю. Хабермас. Но возможно и то, что человечество окажется не в состоянии реализовать проекты и не придет к императивным запретам даже ради своего спасения. Однако и в случае такого печального финала человеческой истории сохраняет свое значение основной мотив, пронизывающий все кантовское миротворчество. Применительно к сегодняшнему дню он вполне мог бы прозвучать так: делай все от тебя зависящее, чтобы приблизиться к той общественной цели, которую ты считаешь достойной самого себя как личности, достойной твоей страны и всего человечества. И даже тогда, когда шансов на успех совсем мало или их нет вовсе – а в этом случае особенно! – даже тогда оставайся моральным и продолжай делать, невзирая ни на какие трудности.

 

Примечания:

 

[1] Кант И. Соч.: В 6 т. Т.4(2). -М., 1965.

 

[2] Кант И. Соч.: В 6 т. Т.6. -М., 1966. –С. 289.

 

[3] Там же. –С. 273, 281-282.

 

[4] Гроций Г. О праве войны и мира. -М., 1956.

 

[5] Локк Дж. О государственном правлении// Избр. философские произведения: В 2т. Т.2. -М., 1960. –С.105.

 

[6] Пенн В. Опыт о настоящем и будущем мире в Европе// Трактаты о вечном мире. М., 1969. –С.89.

 

[7] Руссо Ж.-Ж. Суждения о вечном мире// Трактаты. М., 1969. –С.150.

 

[8] Монтескье Ш. О духе законов// Избр. произв. М., 1955. –С.270.

 

[9] Кант И. Соч.: В 6 т. Т.6. -М., 1966. –С.275.

 

[10] Кант И. Соч.: В 6 т. Т.4(2). -М., 1965. –С.55.

 

[11] Там же. –С.299.

 

[12] Кант И. Соч.: В 6 т. Т.4(2). -М., 1965. –С.42-43, 47.

 

[13] Там же. –С.369.

 

[14] Там же. –С.106.

 

[15] Там же. –С.47.

 

[16] Там же. –С.53.

 

[17] Там же. –С.33.

 

[18] Кант И. Соч.: В 6 т. Т.6. -М., 1966. –С.302.

 

[19] Кант И. Соч.: В 6 т. Т.4(2). -М., 1965.-С.51, 55.

 

[20] Halle L.J. The concept of collective guilt// History, philosophy and foreign policy. Lanham etc., 1977.

 

[21] Хабермас Ю. Кантова идея вечного мира – из 200-летней исторической перспективы// Вовлечение другого. Очерки политической теории. –СПб.: «Наука», 2001. –С.277-332.

 

[22] Шмитт К. Понятие политического// Вопросы социологии. 1992. Т.1. №1. – С.54.

 

[23] Хабермас Ю. Кантова идея вечного мира… -С.328.

 

[24] Там же. –С.307-308.

 

[25] Рорти Р. Универсализм, романтизм, гуманизм. / Пер. с англ. С.Д.Серебряного. М.: РГГУ, 2004. –С.29-30.

 

[26] Рорти Р. Случайность, ирония, солидарность. М., 1996. –С.90.

 

[27] Хабермас Ю. Кантова идея вечного мира… -С.311.