Интеллектуальные споры XVII века "грекофилы" и "латынщики"

Е.Н. Ивахненко

 

Е.Н. Ивахненко

Интеллектуальные споры XVII века:

"грекофилы" и "латынщики"

Интеллектуальные споры XVII века:

"грекофилы" и "латынщики"

 

XVII век назван историками "бунташным". В большей степени, чем крестьянские восстания и городские бунты, такое название оправдывают три глубинных конфликта, которые пронизали начало столетия, его середину и последнюю треть. Это – Великая смута, церковный раскол и борьба "партий" за определение культурной позиции России, с которой она войдет в следующую эпоху. В статье рассматривается последняя из названных конфронтаций, в которой иностранное влияние на образ мысли русских интеллектуалов того времени оказалось решающим. В нее были вовлечены государственные чиновники, ближайшее царское окружение, сам самодержец, высшее духовенство, монахи, бояре, переводчики, приезжие писатели, книгоиздатели, миссионеры и просто грамотный московский люд. Центральной становится арена борьбы двух партий, "греческой" и "латинской". В первой части статьи представлены овнешненная история названных идейных столкновений; во второй – ее реконструкция, подводящая к пониманию происходящего как "эпистемологического порога", от которого берет отсчет формирование новых типов интеллектуальных дискурсов в России - светского, политического и, в последующем, в XVIII в. философского.

 

I. Во второй половине XVII века внешнее идейное влияние на русское общество оказывалось тремя религиозными силами: афонско-греческим, римско-католическим и протестантским. Борьба греческой и латинской учености составляла главную идейную альтернативу, тогда как влияние протестантизма в тот период было не столь существенным.

 

Русская государственность, окончательно оформившаяся к середине XVI века, предполагала практически для любого важного решения его сакральное обоснование и поддержку. Собственно Московский царский двор не имел в своем распоряжении иного усвоенного опыта внутренних реформ. И когда Иван Грозный упрекал своего корреспондента Андрея Курбского в том, что тот своим поступком “предков убил”, в нем говорило еще родовое сознание мифа, никакой модели времени не ведающее, кроме круговой. В таких условиях всякая сколько-нибудь значительная общественная перемена должна была начинаться с изменения сакральной подосновы всей государственности.

 

Так и было в 40-е годы еще при патриархе Иосифе, когда заступил на царствие только что достигший совершеннолетия Алексей Михайлович. Исправление дел первоначально замысливалось в небольшом кружке "ревнителей благочестия", превратившемся к началу 50-х гг. во влиятельный духовный центр. Лидерами кружка были придворный духовник Стефан Вонифатьев и протопоп московского Казанского собора Иван Неронов. В дискуссиях "ревнителей" сблизились идейные позиции молодого царя и Никона, тогда еще митрополита новгородского. Активное участие в них принимала и боярская знать. Поправление дел требовало ревностных служителей церкви, таких как Аввакум Петров, получивший первоначально поддержку от лидеров кружка и самого Алексея Михайловича.

 

По определению самих участников кружка, его задача представлялась как укрепление церкви и государства ("исправление дел церковных и приходских") посредством нравственного их исправления. Решение этой задачи увязывалось с замыслом, еще более значимым - исправление русской церкви в соответствии с церковью Вселенской. Масштабу такого замысла отвечал масштаб беспокойства правителей и высшего духовенства России того времени. Причин для такого беспокойства было предостаточно и нарастали они по мере сближения России с Западом.

По прошествии ста лет померк идеал иосифлянского отношения церковной и светской властей. Да и в действительности эти отношения уже не были прежними. Треснул фундамент сакрального происхождения власти. Не столь убедительно, как в XVI в., теперь выглядела привнесенная Филофеем Псковским идея Москвы – третьего Рима. Существенно ослабел религиозно-этнический изоляционизм, а "бытовое исповедничество" (термин Г.П. Федотова) подтачивалось пусть и медленно повышающейся образованностью прихожан и служителей церкви [1].

 

Изменения произошли и в области основных идейных приоритетов во внешней и внутренней политики власти. Эти приоритеты еще не стали другими, но в то же время уже не были прежними. Едва заметно, но вполне отчетливо стали проявляться симпатии к элементам государственной жизни на Западе. Тенденция интереса к Западу, его духовным и экономическим достижениям, хоть и обозначилась, но она не возрастала линейно. Траектория оказалась запутанной, с отступлениями, но при всем этом ее результирующее направление обозначилось в сторону новых, новых неизвестных до того на Руси интеллектуальных ориентиров.

 

Стало общим местом мнение, согласно которому иноземное влияние в России середины XVII века принималось враждебно. Действительно, дух иноземства по большей части отторгался - и не только простолюдинами, но и в среде самых образованных русских людей того времени. Это неприятие отражают различные тексты, подобные направленной против латинян Кирилловой книге. Неприятие "латинов" существовало, как известно, давно, но усилилось оно со времени образования Московского царства. Однако частично образцы западноевропейской учености и культуры находили отклик в сердцах и умах московитов. Влияние Запада осуществлялось по нескольким направлениям: увеличилось количество дипломатических контактов, немногочисленные библиотеки пополнялись духовной литературой из Малороссии и западноевропейских стран, все больше иностранцев стало поступать на русскую службу, расширились торговые связи. Прилив служилых иноземцев состоял также из докторов, аптекарей, инженеров, офицеров, фабрикантов. Заметную роль в русской жизни стали играть поселения, подобные знаменитой Немецкой слободе. Некоторое влияние оказывали миссионеры, проводившие в Россию влияние католицизма и протестантизма. Кроме того в XVII веке значительная часть западных русских земель стала выпадать из сферы влияния русского правительства, так как была охвачена православно-католической унией.

 

Среди причин, заставивших правящие круги России того времени с интересом смотреть на Запад, следует назвать и полуторовековые плоды колониальной экспансии европейцев. Для русского правительства были очевидны результаты "успешной" колониальной политики западноевропейских стран. Таковые проявились в гигантском росте богатства правящих классов, непропорциональном собственному экономическому росту (превосходство собственно в экономическом развитии Запада станет очевидным гораздо позже, в первой половине XIX века). Европейская знать богатела на глазах: она уже обладала избыточным количеством серебра и золота привезенных из копий и шахт Южной Америки, успешно торговала на Востоке, в Китае и Индии, посылала флоты для установления своего господства в других частях мира. Европа роскошествовала, строила города, дворцы, создавала новые университеты и королевские академии, экипировала армию и расставляла по всему миру своих колониальных управленцев. Таким образом, уже во второй половине XVII столетия на фоне колониального взлета западных стран (сначала Испании и Португалии, позже, в XVIII веке - Великобритании, Голландии и Франции) властная элита русского общества постепенно стала приобретать болезненный синдром самоидентификации. И эта проблема самоидентификации России уже во второй половине XVII века была вплетена в общую канву догоняющей по отношению к Западу стратегии, которая по-разному проявлялась в действиях всех последующих властей в XVIII, XIX и XX столетиях. Вопрос самоидентификации правящей элиты России на фоне колониальной экспансии Запада является весьма важным для понимания той мотивации, которая была при создании всех ее больших и малых проектов, реализуемых в рамках самых различных типов государственного устройства. Однако даже фрагментарное освещение этой проблемы потребовало бы по меньшей мере отдельной статьи.

 

Особенное беспокойство вызывали миссионеры, проводившие в Россию влияние католицизма и протестантства. К этому следует добавить и то, что в XVII веке значительная часть западных русских земель стала выпадать из сферы влияния русского правительства, так как была охвачена православно-католической унией.

 

После флорентийской унии (1439) и падения Константинополя (1453) авторитет греческой церкви был существенно подорван, а к концу XVI века после принятия ряда решений вселенских соборов он был утрачен еще больше: греки прямо обвинялись в схизме. Введение году в русской православной церкви патриаршества в 1589, с одной стороны, организационно оформило идейные разногласия церквей, с другой – придало дополнительный импульс процессу, конечный пункт которого усматривался в превращении русской церкви в единственную хранительницу истинного православия. Первоначальные действия "ревнителей" осуществлялись в русле этой стратегической задачи, а их реакция на возникшее беспокойство оформилась созданием самобытно-националистической программы "исправления дел". Но, несмотря на падение авторитета восточных церквей, их влияние нельзя было игнорировать полностью, оно оставалось довольно значительным, во всяком случае настолько, чтобы продолжать попытки черпать оттуда "истинные" начала веры, пытаться умирять внутрицерковные разногласия, исправлять религиозную литературу и унифицировать правила богослужения.

 

Судя по всему, на остаточных надеждах в духовную силу восточных церквей и строилось в 1648 году решение активного участника кружка влиятельного боярина Федора Ртищева пригласить в Москву около тридцати монахов греческой ориентации из Афона и Киева. Именно из этой первой партии приезжих во главе с Епифанием Славинецким ученых письменников Никон, взошедший на патриарший престол в 1652 г., составит группу для "справки" церковных книг и обрядов.

 

В дальнейшем судьба членов кружка разведет их по противоположным идейным направлениям, а самому царю придется подыскивать иные подходы к обновлению церковной идеологии. Но на первом этапе реформ ориентация Алексея Михайловича как и его протеже патриарха Никона оставалась чисто греческой.

 

Согласно планам "ревнителей", была предпринята реставрация первоначального сценариума чина и безначальной правды Божьего слова. Посланники из Константинополя и Афона, а также их киевские последователи, казалось бы принесли с собой столь ожидаемые ветры перемен. Но ожидания не оправдались. У греков не было ничего такого, чем они могли бы содержательно укрепить сакральную подоснову для реализации политических целей по-новому осознающей себя властной элиты. Сам Алексей Михайлович во второй половине своего царствования, ближе присмотревшись к прибывшим грекам, довольно быстро разочаровался в них. Еще дальше в этом направлении пошли его наследники – царь Федор Алексеевич и царевна Софья. При Петре I греческое влияние на царский двор прекратилось вовсе. Ученым монахам из Афона пришлось забыть прежде торную дорогу во дворец.

 

Но как, каким образом, грекофильство, которому следовало большинство иерархов русской церкви, могло быть умерено властью? Известно, что от времени оставления церковной кафедры Никоном (1658), до Собора 1666 года Алексей Михайлович остается единственным фактическим правителем русской церкви. Ожегшись на властолюбивом Никоне, он сознательно медлит с избранием нового патриарха, используя паузу церковного безвластия для выдвижения на высшие церковные должности "потаковников" – лично преданных ему людей. Алексей Михайлович проводил все свои планы в церковных делах систематически и настойчиво. Еще за два месяца до Собора он заставляет архиереев и настоятелей монастырей за собственноручной подписью дать ответы на вопросы о лояльности к реформе и отношению к мерам царского двора по ее проведению. Само собой, что охотников выказать свое несогласие с царем не нашлось. Михаил Ртищев, испытывая тогда еще Чудовского архимандрита Иоакима (позже он станет патриархом), какой тот держится веры, услышал в ответ: "Аз де, государь, не знаю ни старыя веры, ни новыя, но что велят начальницы, то и готов творити и слушать их во всем"[2]. По сути церковные иерархи, связанные со старорусской традицией, с того времени уже не включались в число людей "влиятельных". Те же, кто подчинились реформе и даже ее проводили после низложения Никона до уровня его влияния так никогда и не поднялись. Прежде всего, они уже не могли сколько-нибудь определять выбор того направления, которое предписывалось России решениями самой власти.

 

Состояние церковного безвластия было названо Г. Флоровским "московской растерянностью", когда "овии к востоку зрят, овии к западу" [3]. Именно в момент "растерянности" московского духовенства царь приглашает в Россию "латынщиков" - принявших православие выпускников иезуитских центров из Западной Европы и христианских коллегий из Малой и Белой Руси. М. Щербатов отмечал, что в середине столетия при дворе появилось "ста два человек" латынщиков, знающих "древнюю филозофию", которых "не можно бы было зрить прежде 60 лет"[4].

 

Представление "латынщиков" о самой России, а также о том, какая деятельность в ней будет наиболее целесообразной, раскрывается в записке тогда еще молодого клирика Юрия Крижанича, составленной им еще до прибытия в Московию. Он полагал, что в Московском государстве не нужно начинать с борьбы против схизмы и ереси, в них якобы русские люди впали "по простоте душевной", а начинать нужно с распространения знания. "Увещевать их, - писал Крижанич, - к добродетелям, к наукам и искусствам, по введении каковых было бы уже более легким делом указать им заблуждение и обман"[5]. Со схожими представлениями о своей миссии прибыла целая группа ученых монахов, тоже православных, но "иных", отличных от старомосковского духовенства, с иным образованием и иными представлениями об отношении светской и духовной властей.

 

Знаковым можно считать тот факт, что Симеон Полоцкий, лидер вновь прибывших "латынщиков", в скором времени назначается наставником царских детей. Приглашенные к царскому двору люди, несмотря на официальную их приверженность православию, вызвали умственное брожение в окружении самого царя, среди московитов-прихожан и самого духовного чина. Акция, предпринятая царем, воспринималась старомосковским духовенством как сущая напасть, которую немедля следует разоблачить в глазах самого же правителя России. В свою очередь прибывшие "латынщики" демонстрировали решительное участие в исправление церковных дел. Так, в соперничестве за влияние на царский двор сформировались два духовно-региозных центра – греческий и латинский.

 

Наиболее последовательными защитниками "греческой линии" в русском православии были: Иоаникий и Софроний Лихуды, Епифаний Славинецкий, Евфимий Чудовский, патриарх Иоаким. Центром "грекофильства" служил Чудовский монастырь. Опору их знаний составляла византийская книжность, оттуда черпали они свои представления о государстве и мировом устройстве, а их ярые и молчаливые сторонники составляли тогда подавляющее большинство духовенства и боярской знати.

 

Рассадниками латинства были в основном выпускники Киево-Братской коллегии, в последующем названной Киево-Могилянской, по имени киевского митрополита Петра Могилы, великого организатора духовного просвещения в Малороссии. В Коллегии культивировалось ренессансное понимание Слова как "знания" и "добродетели" и, пусть и не явно, постулировался принцип десакрализации власти. Некоторые тексты "латынщиков" попали в Московию уже в начале никоновских реформ – это труды И. Кононовича-Горбацкого и И. Гизеля, а после присоединения малороссийских земель (1654) - "Ключ разумения"(1659) Иоанникия Галятовского и "Меч духовный"(1666) Лазаря Барановича [6].

 

Какими представали "латынщики" перед московитами? Чего они добивались? Прежде всего монахи латинской учености не представляли собой какой-то группы единомышленников, объединенных общей целью. Это были "новые люди", по разным причинам и с разными намерениями прибывшие в Россию. Связывал их сам тип образованности, незримая принадлежность к интеллектуальному пространству тогдашнего Запада. К этому добавлялась необходимость сплочения перед лицом враждебного старомосковского духовенства. Самыми заметными среди "латынщиков" были выпускники Киево-Братской коллегии (После смерти Петра Могилы (1596-1647) – Киево-Могилянской) – это Симеон Полоцкий, Карион Истомин, Петр Артемьев, Ян Белобоцкий и др. Каждый из них представлял самого себя, но их совокупное влияние на узкий слой образованных русских людей с каждым годом становилось все более ощутимым.

 

В целом и общем они утверждали новые идеи и, как было сказано, демонстрировали латинскую образованность. Но что стояло за этой образованностью? На первый взгляд может показаться, что ответ на этот вопрос прост и не вызывает никакого исследовательского затруднения. Тексты занесенные в Россию из Запада говорят сами за себя. Но, несмотря на казалось бы исчерпывающую изученность этого вопроса, присмотримся к нему повнимательней.

 

Итак, знания латынщиков распространялась на широкий спектр европейских идей: наследие античных авторов, христианский неоплатонизм, западная схоластика, тексты Возрождения, Реформации и раннего Просвещения. На этой основе можно сделать вполне логичное заключение, что Киево-могилянцы стремились раздвинуть рамки средневековой образованности, критически переосмыслить существующие авторитеты, догмы и традиции. В пользу неявного секуляризма "латынщиков" говорит тот факт, что они пишут и печатают книги, "тако мирская, тако же и святыея". "Мирские" книги в то время были особенной редкостью. Для этой цели Симеон Полоцкий разворачивает издательскую деятельность в Москве. В 1678 г. ему удается основать так называемую "типографию верхнюю", которая становится альтернативой типографии "нижней", находящейся в ведении патриарха.

 

Конфронтации между двумя партиями проходят на нескольких уровнях: философском и богословском, межпартийном и межличностном, светском и религиозном. Спорят отдельные идеи и целые произведения. Противоборствующие силы участвуют в публичных дискуссиях, но они же включаются в игры тайной дипломатии, где цель каждой стороны склонить мнение царского окружения и самого царя в свою пользу. Итог известен: активная просветительская деятельность "латынщиков" и их сближение с царским двором оказались в конечном итоге решающим фактором в культурном выборе, сделанном правящей московской элитой.

 

Подытоживая сказанное, восстановим в общих чертах цепь событий. Она может быть представлена следующим образом: выдвинутая "ревнителями благочестия" самобытно-национальная программа, потребовала сверки с истоками восточного православия, что привело к первоначальной установке на поиск сакральной подосновы государственного управления в греческой ориентации русской церкви; однако предпринятые московским духовенством меры привели к очевидному несоответствию их с представлениями правящей элиты о геополитическом положении русского государства и перспективах его строительства, что послужило причиной постепенного поворота руля государственного управления и всей культурной жизни России в сторону Запада. Особую роль в обозначенной духовной переориентации второй половины XVII века сыграла привнесенная с Запада латинская ученость.

 

Однако влияние учености, распространившейся усилиями "латынщиков", не ограничилось одним только сдвигом социально-политических и религиозно-духовных ориентаций в сторону Запада. Оно во многом определило внутренние условия тех процессов, которые привели к последующему слому средневековых институций власти и церкви. Полагаю, что без раскрытия эпистемологической составляющей этих "внутренних условий" остается существенно затемненным само "коловратное" движение русского Просвещения XVIII века с его специфическим приятием/отторжением европейской культуры и весьма оригинальной рецепцией европейской философии, политики и права. Прояснению данного эпистемологического аспекта влияния латинской учености отдана вторая часть настоящей статьи.

 

II. То, что "латынщики" по крохам привносили в русскую жизнь XVII в., мы сегодня назвали бы "новым мышлением". Впервые за всю средневековую историю Руси-России часть московской интеллектуальной среды не отторгла дискурсивные практики, привнесенные из латинского Запада. Но влияние латинской учености на русское общество XVII века не исчерпывается одними только зримыми на поверхности истории событиями. "Латины" повлияли на образование новых эпистемологических оснований, новых дискурсивных практик, которые и позволили осуществить последующий диалог как с европейской культурой в целом, так и с европейским Просвещением в частности.

 

а. Идейная платформа "грекофилов"

 

Несправедливо было бы считать маразматиками и ретроградами всех, кто в то время симпатизировал "греческой" ориентации русской церкви. По формальным критериям деятельность сторонников греческой учености не уступала деятельности "латынщиков". Они вовсе не представляли собой какое-то иссыхающее интеллектуальное русло. Среди них конечно же были "мудроборцы", начетники и запретители, которых в России всегда с избытком. Но если рассмотреть первый ряд защитников предания и благочестия, то мы увидим там в подлинном смысле образованных людей своего времени. Особое место в этом ряду по праву принадлежало Епифанию Славинецкому, который был "муж многоученый, не токмо грамматики и риторики, но и философии и самыя феологии известный бысть испытатель, и опасный (осторожный, осмотрительный – Е.И.) претолковник греческаго, латинскаго, славенскаго и польскаго языков" [7]. Будучи выпускником той же Киево-Братской коллегии Епифаний не оставил традицию древнерусского мышления, чуждого схоластических приемов и рациональной регламентации. Известно, что Епифаний еще в юности поборол в себе увлечение "латинскими мудрованиями". По прибытию в Россию он переводит "Филологический лексикон", десятки гимнологических духовных песен и песен эпического характера, руководит рабочей группой по составлению Никоновой "Скрижали", а в последующем - по "исправлению" Библии (1663) и всего свода богослужебной литературы, имевшейся тогда в распоряжении высшего московского духовенства [8]. Кроме книг религиозного назначения Епифаний переводит философские тексты - диалоги Платона, фрагменты из сочинений Ксенофонта, а также произведений Н.Макиавелли, Н.Коперника и Эразма Роттердамского [9]. В своих "Поучениях" [10] Епифаний следует средневековой концепции "великой цепи бытия", выдвинутой еще Максимом Исповедником [11].

 

По сути, от "грекофилов" исходила тщательная сверка каждого шага церкви и власти с традицией отечественной культуры - знанием предания, чтением и заучиванием старинных текстов. Сами же вековые традиции русского православия допускали в основном книжную грамотность, тогда как к умствованиям относились подозрительно. Продолжать отстаивать такие принципы в новых условиях можно было, опираясь на те силы, которые держались старинного русско-византийского уклада жизни и выступали прямо или косвенно за духовную изоляцию России от Запада.

 

б. Дискурсивная практика "латынщиков"

 

Нельзя назвать идеи лидера "латынщиков" Симеона Полоцкого оригинальными. В основном они были представлены гомилетикой (искусством составления проповедей), духовными стихами "О слове Божьем" и педагогическими наставлениями. Полоцкий только перерабатывает известное ему по Киево-Братской коллегии письменное наследие в соответствии с определенным логическим планом: соединяет куски из разных проповедей и пишет к ним собственные предисловия, делая их, таким образом, стройными и доступными умеющих читать московитов. Автор берет их для "приклада" к своим нравственно-назидательным проповедям. Но в этой простоте просматриваются элементы системного мышления, направленные на решение задач учебного и методического плана. Только такая работа в тех условиях могла придать распространению в России латинской учености сколько-нибудь действенный характер. Но дух и структура деятельности такого рода определялись уже проповедническим опытом христианских конфессий Запада.

 

В противовес учению о "двух мирах" Епифания Симеон Полоцкий в основу своей просветительской деятельности закладывает иную концепцию мира и человека, где развитие авторской мысли подчиняется теории "писанного разума". В альма-матер Полоцкого "книжный разум" рассматривался как гарантия обладания божественной истиной, а деятельность по его распространению сравнивалась с пророческой и апостольской. Эта наклонность входит в явное противоречие с господствовавшими на Руси традиционными религиозными представлениями.

 

в. Столкновение дискурсивных практик – эпистемологический порог

 

Воспользуемся "оптикой", позволяющей глубже всмотреться в рассыпанные по полемическим текстам фрагменты.

 

Формально центр противоборства составлял спор о пресуществлении Святых Даров [12]. До конца не ясно, какой из сторон полемика была инициирована. Г.Флоровский полагал, что "спор начат был с латинствующей стороны" [13], в другом источнике прямо указывается на то, что инициатива исходила от московского духовентсва во главе с патриархом Иоакимом [14]. Известно, что ближайший ученик Епифания Славинецкого Евфимий, отличающийся крайним "латинофобством", сумел подвинуть на борьбу с "латинами" все имеющиеся на тот момент интеллектуальные силы церкви, в том числе патриарха Иоакима и братьев Лихудов. Церковный обряд евхаристии был выбран в качестве предмета спора не случайно. Слишком свежи были воспоминания о начале никоновской реформы, когда исправление книг вызвало только недовольство, тогда как исправления в обрядах (введение троеперстия, новых правил иконописания, формы креста и др.) спровоцировало открытое неприятие и непримиримую борьбу. Еще в 1661 г. Юрий Крижанич, информируя в своей "Записке" Священную Конгрегацию о нравах московитов, обратил внимание на эту крепкую черту русской жизни. "Весьма тяжело пострадает тот, - писал он, - кто осмелится обличить русских в их обрядах" [15]. Таким образом, сторонники "греческого" пути уже до спора имели преимущество, так как, в глазах абсолютного большинства верующих, "латынщики" покушались именно на обряд.

 

Главными сочинениями, представляющими две стороны в полемике, были "Акос"(1687) братьев Лихудов и "Манна"(1687) Сильвестра Медведева [16]. По выражению И.Шляпкина, "Акос" и "Манна" были искрами, попавшими в пороховой погреб" [17]. Собственно говоря, "греческой партией" спор был затеян не по вопросам догматики, а против атрибутов католичества: схоластики, латинского языка, философии, пиитики, риторики. Прибывшие малороссияне порицались за то, что больше уделяют внимание словам Иисуса Христа, чем молитвам. В свою очередь, со стороны "латинов", в адрес их оппонентов выдвигались упреки в "обрядоверии" и непонимании самой сути обрядовой практики. Но смысл полемики заключался в установлении господствующего способа осмысления, высказывания и описания одних и тех же предметов веры.

 

В 80-90-х гг. центр споров несколько смещается. Так, Евфимий Чудовский объектом своего нападения выбирает трактат Симеона Полоцкого "Венец веры кафолической", который он характеризует как сплетенную "из бодливого терния, возросшего на Земле новшества". В "Остене" (1691-1693), составленном Евфимием, подведен итог якобы имевшей место победы сторонников греческого направления над их противниками. Но победа на самом деле была, если о таковой вообще можно говорить, была только формальной. Главный оппонент Евфимия, Сильвестр Медведев, хотя и соответствовал духу петровских преобразований, все же пал жертвой политической борьбы: был обвинен в организации стрелецкого заговора и казнен в 1691 г. Но в действительности верх взяли "латынщики" - "Остен" так и не был напечатан, а сам составитель, Евфимий, был отстранен от должности справщика.

 

Сильвестр Медведев самый образованный и даровитый ученик Симеона Полоцкого, был приближен во время дискуссии ко двору царевны Софьи. Однако накал борьбы был таков, что даже высокое положение не спасало от бранных слов в его адрес. Евфимий в одной из глав "Остена" с красноречивым названием "О расстриге, бывшем монахе Сильвестре Медведеве, вводившем ересь латинскую в великороссийский народ" сообщает: "Сенька Медведев… подобно Арию, злаковарен бо бе от юности возраста, и многоречив, и остроглаголив, и любоприв... язык же непримолчно блядущь" [18]. Сквернословить в древнерусской полемической литературе допускалось лишь в адрес чуждых людей, "чужих", нарушающих правила сакрального велеречия, установленного, как тогда полагали, "от века". Так поступал в XVI в. Иосиф Волоцкий, когда клеймил "жидовствующих", нестерпимо грамотных и наученных логическим приемам ведения спора. Схожим образом Иван Грозный маркировал в переписке своего корреспондента Андрея Курбского, пожившего несколько лет на Западе и вобравшего в себя "бесерменство" и "елинское блядословие" [19]. Этим же приемом пользовался в своих обличительных письмах опальный Аввакум.

 

Итак, нарушители дозволенных границ практики говорения вычеркивались из списка людей "при-личных", то есть могущих занять место рядом с первым лицом, светским или духовным. Таким образом, лексика "латынщиков" приравнивалась к нецензурной брани, а значит по отношению к ней брань дозволительна. Но тогда, как и в наше время, с конечным словарем сквернослова были знакомы практически все носители языка. Правила же приличия во все времена обязывают не принимать этот словарь, что называется, надух.

 

Иначе говоря, речь идет не столько о затруднениях в постижении нового, сколько о принципиальном его неприятии, подобного неприятию в приличном обществе развратной ненормативной лексики. "Наши киевляне училися и учатся только по-латыни, книги читают только латинские… - гласит запись прения Епифания с Симеоном Полоцким. – Я же верую, мудрствую и исповедую, как верует и проповедует святая кафолическая восточная церковь…... а силлогизмы, особливо латинские, хотя и знаю их, - не верую им... Силлогизмы, говорит Григорий Богослов, суть веры развращение и тайны истощение" [20].

 

Из приведенных строк становится вполне понятной мотивация отказа Епифания от силлогистики "латин". Неприятие мотивировано традиционным для восточного православия отказом от доминирования западной силлогистики, как практики высказывания и размышления в целом. Силлогистическая логика с ее базовой импликативной функцией - "если… то" - вовсе не отвергалась полностью даже древнерусскими книжниками. Она включалась в "приточное знание", которое в отличие от "боговдохновенного", представлялось как результат движения по ступеням познания посредством умственного усилия. Ко времени описываемых событий силлогизм никак не доминировал в языковой практике даже самых образованных русских людей. Не силлогизм, а аллегореза, символический параллелизм - толкование заложенного в текст мнимого или действительного скрытого смысла - прослеживается в структурном уровне повествования всех русских писателей средневекового периода.

 

Символический параллелизм, развернутый в эпосе Гомера, представленный в текстах Платона и перенесенный в христианскую экзегетику Филоном Александрийским, нацеливал на уподобление и строится по типу: "подобно тому, как", "так, как это… так то". Это - мышление по аналогии (ассоциативное) более свободное от жестких рамок, определяемых формальной логикой. Но все-таки оно не произвольное, как может показаться на первый взгляд. Библейские аллегории рассыпаны по всей русской средневековой литературе. Они легко узнавались читателями, так как кодировались эпистемологической структурой, коренящейся во всей церковной и фольклорной древней и средневековой русской традиции. Хорошо выверенная и узнаваемая аллегория служила залогом правдивости устной и письменной речи, ее неразрывной связи с единой “цепью бытия”, сопричастностью говорящего и пишущего с длящейся во времени Священной историей.

 

Уже только самое общее сравнение двух типов дискурсивных практик, старой и новой, позволяет сложить представление о том, что собственно явили собой прибывшие в Москву выученики латинской мудрости. Обратимся к некоторым из таких сравнений.

 

Во-первых, аллегореза - не критика, а всегда мифологизация объекта. В рамках процессов мифологизации дискурсивные практики (возможности высказывания) представляются в виде круговых орбит, схожих по форме, пересекающихся, но не совпадающих друг с другом. В самом акте аллегорического построения размышления происходит перетасовка символических параллелей: включение одних, подразумевание других и вынесение за скобки третьих. Эти параллели в акте высказывания утончались или опрощались; нарождались заново; количество их употреблений возрастало или уменьшалось; они могли узнаваться всеми или только отдельными слоями общества; аллегории могли порождать образы, которые отклик в сердцах людей, поднимали их на подвиг, на самопожертвование или же призывали к послушанию и покаянию. Все это проявляется и в современной литературе, художественной и политической, но следует помнить, что такой тип апелляции к читателю и слушателю был в тех условиях абсолютно доминирующим.

 

Силлогистическая логика наделяет высказывание модусом универсальной значимости. Она, в отличие от аллегорезы, выполняет по отношению к объекту не мифологическую а критическую функцию.

 

Во-вторых, способ аллегорического символизма таков, что его круговая траектория не способствует эволюции содержания мыслительного процесса в целом. Аллегореза не ведает движения как универсального прогресса мысли. Не способствует аллегорически выстроенные дискурсивные практики и рациональному преодолению, снятию (если говорить языком Гегеля) задач и проблем интеллектуального свойства. Архаические дискурсы в таких условиях не изживаются, а перетасовываются с непременным возвратом, вновь и вновь, к старым сюжетам на очередном историческом круге. Уместно предположить, что фактор ретардации в русской истории – постоянный возврат к одним и тем же повторяющимся сюжетам власти, политики, управления и т.д. – подпитывается сохраняющимися в дискурсивных практиках эпистемологическими рудиментами средневековья. Это происходит тогда, когда аллегорический параллелизм в осмыслении мира доминирует по отношению к рациональным логическим построениям.

 

Собственная русская духовная жизнь того времени – политика, экономика, правовые отношения, церковное служение – проговаривалась и описывалась через "высеченные" таким образом символьно-смысловые значения. Во всем этом, конечно же, имел место какой-то прогресс, но он был не столь очевидным как на Западе. Там рациональность в ее доминирующим силлогистическом статусе уже демонстрировала свои преимущества – развитие городов, торговли, ремесел, образования, науки и технических новшеств.

 

Следует, в-третьих, обратить внимание еще на одно сравнение двух типов построения дискурсивных практик. Высказывание, построенное на аллегорическом параллелизме опирается на внешний авторитет – наследие святых отцов, древние тексты, церковные документы, положения соборов и т.д.

 

Дискурс же, построенный на силлогизме, предполагает перенос опоры в мышлении на самого субъекта, на внутреннюю интеллектуальную убедительность осуществляющего высказывание, убеждающего, мыслящего. Иначе говоря, силлогистический тип размышления уже предполагает как предпосылку доверие к логической операции в самом ее носителе. В самом деле, всякий, пускающий в ход силлогизм, вряд ли посчитает разумным апеллировать для пущей убедительности к самому древнему из сохранившихся текстов Логики Аристотеля. Убедительность фигур логики открывается без привлечения внешнего авторитета. По сути, основная идея европейского Просвещения накрепко связана с окончательным установлением в своих правах силлогистических дискурсов. Не следует забывать, что эпоха Просвещения начинается с доверия к собственному мышлению. Кант, как известно, определил ее призывом: "Имей мужество пользоваться своим собственным умом".

 

Так, наиболее остро дефицит силлогистики ощущался при проведении проповедей в церковной службе, рационализации торгового дела и ведения хозяйства в целом.

 

Еще при Никоне введение проповеди во время службы сделало злободневными вопросы образованности духовенства, совершенствования переводов и реформе русского языка. Так, если окружение Алексея Михайловича воспринимало гомилетику как что-то новое и полезное для духовного кормления, то через 40 лет Петр уже придавал умению составлять проповеди и произносить публичные речи общегосударственное значение. За одно только это умение он мог выдвинуть самого оратора на высокий государственный пост, как это было со Стефаном Яворским. Красноречие, ясность мысли, ее логичность выгодно отличали Стефана Яворского от духовенства, следующего старомосковской традиции. Судьбу Стефана Яворского решило блестяще произнесенное в присутствии самого Петра I "Надгробное слово" на погребении фельдмаршала Шеина.

 

В России, даже в самых высших кругах ее правителей, существовал дефицит четкой и ясной мысли, твердого слова и логичной речи. И проблема состояла не только в недостатке европейски образованных людей, но и в самом бытовавшем тогда русском языке, его грамматике и синтаксисе. Известно, что именно языковые проблемы в немалой степени привели к проблемам в самом целостном существовании русской церкви. Страна остро нуждалась в реформе, которая позволила бы повысить культурный статус русского языка, сделать его удобным для разъяснения духовных книг и для проповеди. Но во всем Московском царстве в середине XVII века еще не было сообщества филологов. В определенной степени этой задаче служили усилия Ю. Крижанича по упорядочению славянской грамматики посредством освобождения ее от эллинизмов и полонизмов (от новолатин. polonus - польский).

 

Не менее важной и заметной для прибывших "латынщиков" чертой русской жизни являлся дефицит экономического мышления. Проще говоря, существовал острый недостаток не только в ремеслах, но и в людях, способных мыслить в категориях выгоды и пользы в торговле и ведении хозяйства в целом. Понятно, что такие интеллектуальные способности не получали должного развития рамках традиционных для Руси-России системах образования и традиционных дискурсивных практиках. В этом смысле примечательна озабоченность Крижанича, проявленная после первого знакомства с положением дел в сфере торговли и промыслов. Так, дотошный "сербянин", с одной стороны, призывает правительство осуществить меры по практической организации торговли (организации банковского дела, кредита, справедливой конкуренции и организации торжищ), с другой – от его взгляда не ускользает поразительная "неискусность и тупой разум" русских торговцев, "которые мыслят о ясаке, иных доходов не видят" и которых повсеместно обманывают иностранные купцы. Отсталость должна быть преодолена. Но какая отсталость? И в чем? – Во все той же способности располагать и использовать рациональные структуры мышления, не мифологизировать, а подвергать объект критическому (логическому) анализу. Для русского ума, сообщает Крижанич, "нужен точильный брус и острение, то есть учение" [21]. И как бы отвечая этой задаче он, находясь в Тобольске, пишет небольшое произведение "О китайском торгу" в помощь направленному в Китай российскому послу Николаю Спафарию. Той же цели – покрытие дефицита экономического рационального мышления - служил написанный уже в петровские времена Иваном Тимофеевичем Посошковым трактат "О скудости и богатстве", рукопись которого, к сожалению, была обнаружена и напечатана с более чем вековым опозданием, только в XIX веке.

 

Таким образом, более сложная "композитная" структура российского общества и государства начала строиться на фундаменте тех идей, с которыми Россия вышла из последней третьи XVII в. Из них вырастает весь петровский модернизационный сдвиг, породивший к середине следующего столетия одним из имперских силовых центров в мировом концерте держав. Петровские преобразования вырастают не из кумулятивного развития всей предшествующей истории и не из прямого влияния одних только западных идей. Эти преобразования были инициированы событиями примыкающего петровскому времени, в котором идейные конфронтации привели к слому прежних и образованию новых эпистемологических условий русской культуры. Именно в "греко-латинских" конфронтациях скрыто сформировались идейные приоритеты, позволившие через каких-то 30-40 лет открыть для России Петербургский период русского Просвещения XVIII века.

 

Последующая за конфронтационным сдвигом эпоха Петра обозначила поворот к такому типу развития, в котором уже нет прежнего выбора альтернатив. И хотя развитие русской истории в последующем столетии, которое я называю "доминантным" [22], также не лишено идейных конфронтаций, эта разноголосица уже режиссируется властью снизу доверху - табель о рангах, коллегии, чин, чиновники. Именно при доминантном развитии власть впадает в соблазн всеобъемлющей мелочной регламентации поведения своих подданных. Выходят курьезные в глазах наших современников указы о том, как нужно говорить, одеваться, праздновать, какое "носить" выражение лица в присутствии начальственного чина и т.д. В XVIII в. власть открыто становится на почву секуляризма, а свое отношение к иностранному влиянию переводит в режим прямого, а иногда и бездумного, заимствования.

 

Примечания:

 

[1] О том, насколько "православный изоляционизм" возобладал, в условиях господства "бытового исповедничества", можно судить по воспоминаниям иностранцев, побывавших в то время в России (см.: Любич-Романович В. Сказания иностранцев о России в XVI-XVII столетиях. - СПб., 1843; Майерберг А. Путешествие в Московию барона Августа Майерберга и Горация Вильгельма Кальвуччи// Чтения в Обществе истории и древностей российских. 1874. Кн.I. –С.64-65; Герберштейн С. Записки о Московии. - М., 1988.).

 

[2] Цит. по: Каптерев Н.Ф. Патриарх Никон и царь Алексей Михайлович. Т.2. - Сергиев Посад, 1912. -С.12-13.

 

[3] Г.Флоровский таким образом охарактеризовал положение духовенства в период с 1658 г. (низложение Никона) до 1667 г., использовав для этого свидетельства дьяка Ивана Тимофеева (См.: Флоровский Г.В. Пути русского богословия. Изд. 3-е с предисловием прот. И.Мейендорфа. YMCA-PRESS. - Paris, 1983.-С.76,77).

 

[4] Щербатов М.М. Соч.: В 2т. Т.2. - СПб., 1898. - Стб.17.

 

[5] Белокуров С.А.Из духовной жизни Московского общества XVII в. Юрий Крижанич в России. -М., 1903. Приложения: письма и документы. – С.117.

 

[6] Иоанникий Галятовский. Ключ разумения. - Киев, 1659; Лазарь Баранович. Меч духовный. Киево-Печерская лавра, 1666. См. также: Сумцов Н.Ф. Иоанникий Галятовский. К истории южно-русской литературы XVII в. - Киев, 1884. -С.10-14; Сумцов Н.Ф. Обзор содержания проповедей Иоанникия Галятовского. - Харьков, 1913.

 

[7] Остен. Памятник русской духовной письменности XVII в. (Приложение к "Православному Собеседнику". 1865 г.). - Казань, 1865. - С.74.

 

[8] См.: Певницкий В. Епифаний Славинецкий// Труды Киевской духовной академии. -Киев, 1861. Кн.8-10; Ротар И. Епифаний Славинецкий, один из главных деятелей русской духовной литературы в XVII в.// Киевская старина. 1900. - №10. -С.1-38; - №11. -С.189-217; - №12. -С.347-400.

 

[9] См.: Алексеев М.П. Эразм Роттердамский в русском переводе XVII в.// Славянская филология. Сб. статей: IV Международный съезд славистов. - М., 1958. Т.1. - С.330.

 

[10] В настоящее время известно 48 поучений Епифания Славинецкого, но, по всей вероятности, их было больше (См.: История русской литературы: В 10 т. Т.2. Ч.2. -М.; -Л., 1948. -С.365.

 

[11] См.: Живов В.М. "Мистагогия" Максима Исповедника и развитие византийской теории образа// Художественный язык средневековья. -М., 1982. -С.111.

 

[12] См.: Микрович. О времени пресуществления Св. Даров. Спор, бывший в Москве во второй половине XVII в. (Опыт исторического исследования). -Вильна, 1886.

 

[13] Флоровский Г.В. Пути русского богословия. –Paris, 1981. -С.78.

 

[14] См.: Остен. Памятник русской духовной письменности XVII в.// Православный Собеседник. 1865. Приложение. -Казань, 1865.

 

[15] Документы о Ю.Крижаниче из архива Конгрегации пропаганды веры// Белокуров С.А. Из духовной жизни Московского общества XVII в. Приложение. -М., 1903. -С.117.

 

[16] Тексты "Манны" Сильвестра Медведева и "Акоса" Лихудов опубликованы А.Прозоровским (см.: Прозоровский А. Сильвестр Медведев (Его жизнь и деятельность). Опыт церковно-исторического исследования. -М., 1896. -С.452-538, 538-577.

 

[17] Шляпкин И.А. Дмитрий Ростовский и его время (Магистерская диссертация). -СПб., 1891. -С.153; он же. К истории полемики между московскими и малорусскими учеными в конце XVII в.// ЖМНП. 1885. Ч.241. -С.210-252.

 

[18] О расстриге, бывшем монахе Сильвестре Медведеве, вводившем ересь латинскую в великороссийский народ// Остен… -С.74-75.

 

[19] Послания Ивана Грозного. -М.-Л., 1951. -С.44-45.

 

[20] Цит. по: Никоненко В.С. Русская философия накануне Петровских преобразований. -СПб., 1996. -С.213.

 

[21] Крижанич, Юрий. Политика. – М., 1965. – С.387.

 

[22] О порогово-доминантном развитии России см.: Ивахненко Е.Н. Россия на "порогах": Идейные конфронтации и "пороги" в течениях русской религиозно-философской и политической мысли (XI – нач. XX в): Историко-философское исследование. –СПб.: Изд. РГПУ им. А.И.Герцена, 1999.