Россия на "порогах"


Ивахненко Е.Н.

 

РОССИЯ НА ПОРОГАХ

Основные идейные конфронтации в течениях русской религиозно-философской и политической мысли
XI - нач. XX в.

 

МОНОГРАФИЯ

 

 

Санкт-Петербург

1999


 

 

 

 

 

Ивахненко Е.Н.

 

Россия на порогах (Основные идейные конфронтации в течениях русской религиозно-философской и политической мысли. XI - нач. XX в.): Историко-философское исследование. - СПб., Издательство РГПУ им. А.И.Герцена.

 

В монографии на основе историко-философского анализа источников раскрывается логика конфронтационного столкновения и доминантного преобладания основных религиозно-философских и политических идейных течений XI - нач. XX вв. Автор сосредотачивает свой исследовательский интерес на идейных конфронтациях, имевших место в непродолжительные по историческим меркам периоды российской истории, – это рубежи XI-XII, XV-XVI, XVII-XVIII и XIX-XX вв. В трех последних ("пороговых") периодах, по его мнению, и определялись будущие "доминантные" идеологии России.

 

 

© Е.Н.Ивахненко, 1999

 

 ОГЛАВЛЕНИЕ

 

Введение

 

Гл. I. Языческо-христианские конфронтации средневековья

 

§ 1.1 Историко-философское обоснование "пороговости" идейных течений: методология вопроса.

 

§ 1.2 "Вещепоклонение" и "духопоклонение": конфронтация язычества и "святости" (сер.XI-XII в.). Двоеверный русский космос как результат языческо-христианского синтеза (XIII-XIV в.)

 

Гл. II. "Пороговые" конфронтации церковного и государственного (перв. пол. XVI в.), религиозного и светского (втор. пол. XVII в.)

 

§2.1 Втягивание в "пороговую ситуацию" (XV век): столкновение церковного и еретического (стригольники и "жидовствующие")

 

§2.2 "Первый порог" (перв. пол. XVI в.): внутрицерковные "нестроения" (нестяжатели и иосифляне)

 

§2.3 Секуляризм как порогообразующая константа. "Второй порог": столкновение "греческой" партии с "латынщиками" (втор. пол. XVII в.)

 

Гл. III. "Третий порог" – поиск пути развития российской государственности (конец XIX – нач. XX в.)

 

§3.1 Доминанта государственной опеки просветительства в ее отношении к идейным течениям XVIII – нач. XIX в. Развитие "доминантных" понятий

 

§3.2 Разрушение доминанты и втягивание в "пороговую ситуацию" (втор. пол. XIX в.). Рубежная конфронтация правительственно-охранительного течения с либерализмом и политическим радикализмом

 

§3.3 "Третий порог" (нач. XX в.). Поиск новых форм российской государственности под углом зрения социального христианства

 

Заключение

 

ВВЕДЕНИЕ

 

В современных публикациях по русской философской и общественно-политической мысли нет недостатка в исследованиях исторических движений. Глубоко изучена и литературно-философская традиция. Однако при всех очевидных достижениях в изучении отечественного духовного наследия до сих пор остается актуальной проблемой прояснение механизма смены идейных приоритетов в русской истории. Как происходит переориентация общества с одних ценностей и понятий на другие? Так ли уж закономерны те пути, которые выбрала Россия и которыми она следовала? В какой степени история древнерусской духовности связана с событиями наших дней? Куда, в каком направлении, двинется русское общество, покинув сегодняшнее распутье? Как вообще осуществляется выбор пути в русской истории? А, может быть, этот процесс выбора своей исторической судьбы для нас лишен всякой логики, всякого смысла?

 

Вопросов всегда остается больше, чем ответов на них. Так было всегда. И так, вероятно, всегда будет. Но вместе с извечным дефицитом ответов есть и не менее извечное человеческое стремление его удовлетворить, добраться до истины. В философском дискурсе истина меньше всего стремится обрядиться в форму законченного определения.

 

Стремление проследить логику (принцип, закон) развития духовного процесса предполагает выполнение по меньшей мере двух условий. Первое – обращение к непосредственным источникам. Второе – построение изученного материала в форме философского дискурса, который в своих основных компонентах (терминах, понятиях и категориях) является адекватным реальному духовному процессу. Выполнение названных двух условий составляет заветную цель профессионального философствования. С этих позиций подходит к исследованию заявленной темы и автор настоящей работы.

 

Таким образом, категории, понятия и термины, употребляемые в работе, есть результат, итог, а не исходное начало. Однако логика искомого процесса (в данном случае – развития идейных течений), протекающего объективно, и логика изложения материала о нем не всегда совпадают. Эти две "логики" (реального протекания событий и их исследования), условно изображенные в виде векторов, противоположны по направлению.

 

Придерживаясь направления "вектора изложения" перейдем к содержанию основных понятий и категорий.

 

В работе употребляются категории "порог", "пороговость", "доминанта", "доминантность"; понятия - "пороговый период", "доминантный период". Используются также производные от них термины и выражения – "переходность", "пороговое время", "пороговое пространство", "доминантный этап" и т.д. Утверждая право использовать данные категории и понятия в историко-философском исследовании русских идейных течений, обратимся к их содержанию.

 

Содержание категорий "порог", "пороговость" определяется моментом конфронтации (столкновения) потоков общественного сознания, оформленных в конкретные идейные течения (идеологемы, философемы).

 

О каких идейных течениях и каких конфронтациях (столкновениях) идет речь? – В данном случае предметом анализа являются те идейные течения, которые непосредственно участвуют в борьбе за доминирование в культурном развитии общества и государства. В совокупности борющиеся идейные течения, каждое из которых представляет собой конкретную альтернативу развития общества, составляют "пороговую ситуацию". Такими идейными течениями в начале XVI в. были иосифлянство и нестяжательство. Во второй половине XVII в. альтернативу составляли партии "грекофилов" и "латынщиков". На рубеже XIX и XX вв. "пороговое пространство" образовалось вследствие оформления альтернативных идеологий - марксизма, либерализма, консерватизма, а также религиозно-философского направления русской мысли, представленного теоретиками социального христианства.

 

Идейные "пороги" имеют свои исторические границы, то есть представляют собой вполне конкретные этапы в истории государства и нации. В настоящем исследовании анализируются три "пороговых" периода.

 

Языческо-христианский синтез домонгольского времени рассматривается как важнейшая духовная предпосылка последующих конфронтаций в русских идейных течениях. Исторические границы первого идейного "порога" определяются первой половиной XVI в. Второго - второй половиной XVII-го. Между ними пролегает почти столетний период - кризис власти (смена династии), "великая смута" и ликвидация ее политических последствий. "Третий порог" возникает в конце XIX в. и заканчивается 1917 годом.

 

Процесс "порогообразования" протекает в три этапа.

 

1. Этап втягивания в пороговую ситуацию. Его также можно назвать "предпороговым этапом" (ереси XV в., события 60-70-х гг. XIX в.).

 

2. Непосредственно "пороговый период". Характеризуется как борьбой сложившихся альтернативных идейных течений, так и оформлением новых. Существованию каждой из оформившихся альтернатив сопутствует угроза быть пресеченной, либо – перспектива стать идейной доминантой в развитии общества. Здесь в наибольшей степени открывается простор для случайности в выборе исторического будущего. Поэтому в "пороговом пространстве" существенно увеличивается значимость воздействия внешних (экзогенных) факторов - новые люди (проповедники, государевы советники и др.), агрессия со стороны других государств, привнесенные религиозные и политические идеи и т.д.

 

3. Завершение "порогового периода". Оно свершается "обрывно" ("обвально"), катастрофически и трагически. Люди, "проживающие" этот период, осмысливают его, как правило, апокалиптически. На обывателя, продолжающего пребывать в прежнем бытовом континууме, наваливаются столь значительные перемены, что он связывает их с библейско-апокалиптической знаковой системой. В середине XVI в. – это "конец света" ("седьмой тыши"), в начале XVIII-го – явление "царя-антихриста". Именно так воспринимают "послепороговый период" те современники "пороговых" событий, которые не были связаны с предшествующим утверждением идеологии, "превратившейся" в доминантную. На самом деле на социальном фоне произошло резкое распрямление той идейной пружины, которая задолго до того медленно сжималась при почти неизменных быте и формах управления.

 

"Доминанта" в этом смысле есть итог, результат пресечения "порогового периода", идейный выход из него.

 

В содержательном смысле "доминантность" выражается теми теориями, принципами и понятиями, от главенствующего значения которых выстраивается новая ("послепороговая") иерархия представлений - о духовном развитии, о государстве и власти, об основных внутренних и внешних приоритетах, религиозных и светских и т.д. Доминантность определяет собой эволюционный этап развития общества и государства.

 

Таким образом, "пороговый период" сменяется "доминантным". Продолжительность "доминантного периода", эффективность его культурно-исторического развития зависят от содержания самой доминанты. Возобладавшее идейное течение, в зависимости от его глубины, может предоставлять большие или меньшие возможности, как для различных элементов национальной культуры, так и для координации их в рамках целостного развития общества. В чередовании устойчивых периодов развития ("доминантных"), где первенствуют детерминистские законы, и неустойчивых ("пороговых"), где развитие приобретает вероятностную природу, роль "переключателя", открывающего очередной переходный период и уводящего от равновесия, в условиях России преимущественно играли внутренние (эндогенные) факторы.

 

Смена идейных приоритетов чаще всего представляется как "выход на новое основание" (синтез), вбирающее в себя ("снимающее в себя" – Гегель) элементы прежде конкурирующих (альтернативных) идеологем. Возможно, синтез и есть наиболее желательный результат идейного развития. Однако в истории отечественной мысли все обстояло иначе. Синтезированным мировоззрением являлся языческо-христианский двоеверный русский космос. Однако, в силу большой значимости в нем языческого по сути вещественно-символического компонента, русское православие на долгое время было лишено собственного догматического учения. Данное обстоятельство повлияло на весь дальнейший характер отношений церкви и власти. В последующей истории имели место лишь два типа разрешения пороговых ситуаций. Первый - полное подавление прежних "пороговых" альтернатив возобладавшим идейным течением или же вытеснение таковых за пределы доминантного культурного пространства. И второй тип – это победа одной из идеологем с последующим частичным сохранением прежних конкурирующих идейных течений и с большей или меньшей их подчиненностью доминантному. Характерным примером выхода из "порогового пространства", по первому типу, являются "жесткие" доминанты диктатуры власти Ивана Грозного в сер. XVI в. и советизма после 1917 г. По второму – доминантная линия секуляризма и государственной опеки Просвещения, начавшаяся с Петровских преобразований и закончившаяся во второй половине XIX в.

 

Развитие идейных течений, выраженное в плоскости вышеприведенных положений, в настоящей работе представляется следующим образом.

 

Это столкновение глубоко укорененных автохтонных языческих представлений с привнесенными мировоззренческими установками православного христианства. Наиболее активная фаза конфронтации ("момент столкновений") двух религиозных потоков сознания приходится на сер. XI - конец XII вв. Ее итог – наложение друг на друга двух потоков религиозного сознания и возникновение двоеверия. Двоеверие, отягощенное языческим "вещепоклонением", способствовало укоренению бытовых форм религиозности (суеверие) и тормозило создание богословской, теоретико-религиозной основы русского православия. В этом смысле языческо-христианский синтез являлся непосредственной предпосылкой возникновения "первого порога" в идейных течениях средневековой Руси.

 

Период разрушения прежней доминанты предшествует "первому порогу". "Предпороговая ситуация" в XV веке сложилась под влиянием внешних и внутренних обстоятельств. Внешние – Флорентийская уния (1439) и падение Византии (1453). Внутренние сфокусировались в столкновении церкви с еретическими движениями стригольников и антитринитариев. Борьба официального духовенства с ересями приводит церковь к собственным внутренним "нестроениям". "Первый порог" открывается конфронтацией двух альтернативных течений русской религиозности - нестяжателей и антитринитариев. Внешнюю сторону "пороговой" конфронтации составил спор вокруг вопроса о монастырских землях. Внутреннюю - борьба двух оформившихся альтернатив православия, которая велась в форме установления монополии на духовное "окормление". Налицо ситуация неопределенности. Существование каждого из течений было поставлено в зависимость от выбора великокняжеской власти. В итоге вытеснены были заволжцы, а возвышены - последователи игумена Волоколамского монастыря Иосифа. Однако значение конфронтации религиозных идеологем по своим последствиям выходило за пределы церковных отношений. Внутрицерковные "нестроения" в ходе своего развития способствовали переносу акцента идейной конфронтации на отношения между церковью и властью. С победой иосифлян церковь становится придатком власти, "царство" ставится над "священством". Но власть, продолжала нуждаться в "священстве" для обоснования сакральности своего происхождения и существования. Этот половинчатый результат стал основой того непродолжительного "доминантного периода", который продолжался с сер. XVI в. по сер. XVII в.

 

В середине XVII в. пороговые конфронтации инициируются заново. Половинчатостью итогов первого этапа конфронтаций желала воспользоваться как церковь, так и власть. Второе "пороговое пространство" открывается попытками патриарха Никона ("собинного друга царя") взять реванш - поставить "священство" над царством. Церковной идеологеме противостояла светская. Первая - представлена "греческой" партией, с ее стремлением утвердить религиозное (теологическое) основание государственности и всей культурной жизни России. Вторая – партией "латынщиков". Первоначально "латынщики" утверждали рациональные начала в религиозной практике ("спор о пресуществлении святых даров"). Однако этим их влияние не ограничилось. Они формировали тот пока еще незначительный поток общественного сознания, который вел русскую культуру и государственность к секуляризму и просветительству. Петровские реформы ознаменовали собой конец "второго порога" и одновременно – начало эволюционного развития в рамках "доминантного периода".

 

Суть идейной доминанты русской культуры XVIII в. выражается государственной опекой просветительской линии. Властная поддержка светского влияния в русской государственности порождает феномен дворянской культуры. В рамках последнего возникают новые течения в русской философской и политической мысли: вольтерьянство, масонство, либерализм и политический радикализм. Эволюция идейных течений в их отношении к государственной опеке выражается через развитие понятий: "польза" – "всеядность" – "эклектизм"; "порядок" – "классификация" – "метафизический принцип". Развитие этих понятий выражают суть механизма структурной устойчивости данного доминантного периода.

 

В конце XVIII – нач. XIX вв. происходит институализация рационалистического направления русской философской мысли. Философия "классического типа" стала возможной в силу двух дополняющих друг друга условий. Первое - заключалось в возникновении доминантных секулярных "фильтров", через которые пропускались сформировавшиеся еще в средневековье мифо-тео-софиологемы. Второе – открывшиеся (посредством той же доминанты) свободные пространства в русской культуре, куда хлынули западноевропейские учения и системы.

 

В середине XIX века начинается процесс разрушения доминанты. Прежде господствующее государственное влияние на формирование и развитие идейных течений существенно уменьшается. Одновременно, значительно повышается "градус" идейной борьбы. Все оформившиеся идеологемы (за исключением консервативно-охранительных) нацелены на разжатие железных объятий власти. Но пути, которые они предлагают для решения этой задачи, отличаются друг от друга. Таким образом, по совокупности обозначенных признаков, в 80-90-х гг. XIX в. открывается "третий порог" в русских идейных течениях. Его основные альтернативы составляют идеологемы: 1)политический революционный радикализм; 2)либерализм; 3)охранительный консерватизм; 4)русский христианский социализм. Каждая из идейных альтернатив предлагала свою форму будущей российской государственности. Третий "пороговый период" обрывается приходом к власти ленинской большевистской партии в 1917 г. и установлением ей "жесткой" доминанты советизма. В заключительном параграфе третья "пороговая" конфронтация рассматривается через "оптику" сторонников христианского социализма, результирующего все предшествующее развитие русской религиозный идеи социального служения. "Пороговая альтернатива" христианского социализма, несмотря на свою утопичность, открывает чрезвычайно важный угол зрения на всю проблему обустройства России.

 

Следует отметить очевидный факт современности: процесс втягивания в новую "пороговую ситуацию" с разрушением старой доминанты советизма относится к совсем недавнему прошлому – концу 80–х гг. А известные события 1991 года явили собой начало "четвертого порога" в русских идейных течениях. В этом пространстве "пороговых" конфронтаций протекает сегодняшняя культурно-историческая жизнь нашего общества.

 

Памятники отечественной литературы, исторические факты, религиозно-философские источники, документы юридического характера, тематические исследования и т.д. предоставляют богатый материал для демонстрации "порогово-доминантного" развития идейных течений в России. Историко-философскому обоснованию этого процесса и посвящена настоящая монография.

 

Автор выражает сердечную признательность профессору А.Ф.Замалееву, профессору В.С.Никоненко и доценту И.Д.Осипову (кафедра истории русской философии СПбГУ), чья профессиональная поддержка, помощь, а также критическая оценка, способствовали созданию концепции данного исследования.

 

ГЛАВА I.

Языческо-христианские конфронтации средневековья

 

§1.1 Историко-философское обоснование "пороговости" идейных течений: методология вопроса.

 

Исторический (идейный) разлом, в условиях которого оказалось нынешнее поколение, порождает многочисленные "пересмотры" событий и фактов прошлого России. Происходит вполне закономерный для переходной эпохи процесс. Однако, как подсказывает опыт предшествующих "пересмотров", этот процесс не будет результативным, если ограничится одними "инверсивными" интеллектуальными реакциями – сменами полюсов оценочных суждений. И дело не в том, менять или не менять оценки прошлого (конечно же, - менять!), а в том, что наше историческое прошлое имеет вполне самостоятельную жизнь. Оно живо, так же, как настоящее. Поэтому прошлое нельзя заставить выстроиться по логике сегодняшнего дня, не исказив при этом его смысла. Наше прошлое, конечно, причастно к нашему настоящему историческому бытованию. Но было бы ошибкой видеть в нем лишь те его "куски", которые остались значимыми сегодня, и не замечать неисполнившегося, пресеченного, побежденного или униженного историческими обстоятельствами.

 

Подобное "невнимание" обходится еще дороже, если дело касается идейных течений, исчезнувших из поля зрения после очередной "перестройки". Поэтому в исследовании истории идейных течений России чрезвычайно актуальной остается логика их развития в моменты социокультурных разрывов ("порогов"), а также – на протяжении доминантно-эволюционных этапов.

 

Понятия "пороговости" и "доминантности" не являются частями предварительно заданной схемы, с которыми автор намерился углубиться в идейный мир прошлого. Не атрибутируются они и в качестве априорных историко-философских принципов, поставленных над духовными процессами Древней Руси и современной России. Очевидно, что любая попытка провести "регламентацию" идейного развития через заранее заданные абстрактные конструкции огрубляет реальный процесс. Априорные абстрактные принципы малоэффективны или же вовсе неприменимы, когда их "опрокидывают" в сложный (и живой) культурно-религиозный процесс, подобный тому, который имел место в средневековой Руси. Подобный "авторский схематизм" всегда рискует обернуться не раскрытием логики действительности, а отражением самого автора в зеркале его собственных абстрактных понятий и определений.

 

Иными словами, перед исследователем культурно-исторической традиции, поставившим перед собой задачу вскрыть логику идейного становления и развития отдельных ее элементов, всегда стоит задача избежать двух крайностей. Одной - обращения к духовной традиции с предзаданным "набором" абстрактных схем, весьма отдаленных от содержания самой культурной традиции и, другой – сплошного оперирования иллюстрационным материалом, способным "потопить" всякую логику в безбрежном море эмпирии.

 

Таким образом, стремление избежать абстрактного схематизма вовсе не означает, что единственной формой анализа идейного развития остается выборочное или сплошное изучения культуры памятников. Даже если это было так на самом деле, то неизбежные разночтения в их интерпретации потребовали бы нового "подключения" отвлеченных понятий. Поэтому использование философского категориального аппарата при всех обстоятельствах остается необходимым атрибутом всякого исследования духовных процессов. При этом речь, вероятно, должна идти о движении-развитии понятий и категорий. Другими словами, почвой, из которой вырастают историко-философские определения, должен служить сам эмпирический материал. И только в этом случае они могут служить "инструментом" анализа. Развитие "родовых" для данной культуры понятий должно быть доведено до понятия о развитии самой культуры. Таковым в идеале является историко-философский дискурс, который наиболее адекватно рефлектирует сущностные стороны идейных процессов, разворачивающихся в рамках конкретной духовной традиции.

 

В процессе "оттачивания" категориального аппарата исследования, применительно к развитию идейных течений, происходит сближение с сущностными сторонами этого развития. Другими словами, категориальный анализ является своего рода "оптикой", позволяющей рассмотреть сам каркас мыслительного процесса и выделить в нем наиболее важные и значимые элементы. И в этом смысле использование историко-философских понятий и категорий не может быть заменено пусть даже самой тщательной демонстрацией эмпирического содержания литературно-философских памятников прошлого.

 

Следуя сказанному, отметим, что категория "пороговости", как адекватная форма отражения процесса идейного развития, выводится из самого культурного материала. Право ее функционирования в анализе идейных течений в качестве "инструмента" исследования подтверждается обобщением литературно-философских источников, фиксацией в них развития тех идейных значений ("ступенек"), которые в совокупности выражают определенную логику движения-развития. Если определить метод обобщения, позволивший привлечь понятие "пороговости" к анализу, то его можно назвать методом "палеоскопии", то есть - обобщающего наблюдения (прочтения) искомых идейных феноменов прошлого.

 

В основу методологического подхода исследования литературно-философских текстов русского средневековья и нового времени закладываются четыре параметра. Первый – динамика развития идейных течений от первичного их утверждения до оформления в общегосударственном и общекультурном значении. Второй – концептуализация той или иной идеологии в качестве перспективы культурно-исторического развития русского общества и государства. Третий - связан с фиксацией переходности и неопределенности идейных течений. Исходным пунктом процесса перехода выступает альтернативность идейного течения, его рядоположенность с другими. В конце переходного процесса идейные течения либо приобретают статус доминирующих, либо переходят в подчинение установившейся доминанте. Для неустойчивых ("пороговых") областей на первый план выступает описание процессов идейной неопределенности и анализ сопутствующих им явлений. Четвертый параметр выражает момент устойчивости идейного развития. Для доминантных этапов характерно воспроизводство факторов структурной устойчивости. Здесь важной исследовательской задачей остается выявление идейно-социального "центра тяжести" изучаемой системы, возникновения элементов порядка и "согласованности" и выражение в адекватных понятиях и категориях.

 

В словаре С.Ожегова переносное значение слова "порог" рассматривается как "преддверие, граница чего-нибудь"[1]. Терминологически "пороговость" сближается с такими понятиями как "пограничность", "лиминарность", "переходность". В современной историографии иногда используется термин "лиминарность" (от лат. limen - "порог", или "начало", "граница", "рубеж", и даже - "конец"). В латинском языке есть другое близкое по значению слово - limes, означающее "межу", "межевой знак", пограничную линию. Лиминарность выражает некий промежуточный культурный слой, например, - между культурой церковной и народной [2]. Во временном аспекте лиминарность представляется как нечто положительно существующее и отличное как от того, что было до, так и от того, что стало после. Однако в понятие "лиминарность" не вкладывается пространственно-временная протяженность процессов, происходящих "на границе", а также характерный для "пороговости" смысл идейного смешения, столкновения, нарождения, из которых оформляется новая определенность, новое качество.

 

Понятие "порога", в отличие от "лиминарности" ("пограничности"), выражает, в данном случае определенное идейное пространство, сложившееся в конкретный исторический период. Оно характеризуется наличием понятийных трансформаций, ускоряющих процесс оформления духовных предпосылок (тенденций) в идейные течения (идеологемы). Применительно к временному измерению, "порог" можно назвать также "временем переходности" ("перевалом во времени").

 

Соподчиненность идейных течений в этот период не столь жесткая, как в "допороговом" и "послепороговом" времени. В этих условиях у каждого идейного течения сохраняются возможность стать доминирующим в определении (и в опредéлении, т.е. в установлении пределов, границ) дальнейшего социокультурного развития. Ситуация, когда появляется реальная возможность перевести потенциальные идеи общественного свойства в реальное управление обществом, значительно ускоряет динамику развития каждой из них. Эта открывшаяся возможность социального применения также способствует пролиферации (умножению) идейных течений.

Содержание категорий "порога" и "пороговости", как неких переходных форм, вовсе не исчерпывается содержанием категорий "перехода", "скачка", "прерыва постепенности", основательно разработанных в философских системах Гегеля и Маркса. Если такое сходство и имеет место, то оно внешнее.

 

Гегель впервые выразил "переходность" как рождение "нового качества", в котором наличествующая настоящая форма духа снимает (aufheben) в себе все прежние ступени [3]. Маркс обосновывал представление о перевороте в общественном производстве, как возникновении "среди пестрого хаоса переходных форм" нового общественного основания [4]. В 60-70-е гг. советскими учеными-марксистами повсеместно использовался категориальный анализ межформационных (переходных) этапов общественного развития. Формационный синтез представлялся универсальным механизмом "перехода", в недрах которого "выплавляется органичность соединения чужеродных элементов" [5]. В основном анализ идейных течений концентрировался на так называемых "симбиозных формах общественного сознания", доминировавших, по мнению авторов, в переходных периодах.

 

Всеохватность формационного синтеза как правило иллюстрировалась на глобальных общественно-экономических процессах. Трудности возникали, когда в качестве объектов анализа выбирались отдельные исторические этапы или духовные процессы в рамках специфических национальных культур [6]. Первая значительная попытка применить марксистскую методологию к истории русских идейных течений была предпринята выдающимся теоретиком марксизма Г.В.Плехановым. Работая на протяжении восьми лет (1908-1916 гг.) над "Историей русской общественной мысли"[7], Плеханов столкнулся с теоретическими трудностями, из-за которых работа так и осталась незавершенной. Им был поднят богатый конкретный материал по истории русской общественной мысли, на основе которого впервые была создана большая сводная работа. Однако, по признанию даже самих ученых-марксистов, Плеханову не удалось избежать "серьезных ограниченностей и ошибок". Несмотря на то, что это была первая большая работа по истории русской мысли, ее автор "недостаточно обращает внимание на самостоятельность и оригинальность учений русских мыслителей"[8]. С другой стороны, слабым местом Плеханова, оставалось то, что он, прослеживая влияние западноевропейской мысли в России, нередко проходил мимо исторически особенных, национально своеобразных общественных идей и движений. Прежде всего, не поддавалась марксистской универсальной формуле допетровская эпоха. Плеханову никак не удавалось выразить основной источник, "движитель" русской средневековой общественной мысли. Он обращается то к отношению церкви и государства, то к спору о монастырских землях, то к положению крестьян, то к сравнению идеологий московского дворянства и французского третьего сословия. Тем не менее целостная конструкция - желанная цель марксистской методологии - так и не была создана.

 

В категориях "скачок" и "переход", обобщающих механизм смены общественно-экономических формаций, "синтез" выступает единственным "логическим итогом". Поэтому их использование существенно ослабляло возможности анализа идейных течений в рамках конкретной национальной культуры. Одним из результатов "неподчинения" большинства локально-культурных переходных процессов формулам "формационного синтеза" стало использование таких курьезных понятий, как "бессинтезный регион"[9]. Подобные "бессинтезные регионы" являются теми исключениями, которые давно уже составили правило. В определенном смысле, русская общественная мысль XIV-XVII вв. также развивалась в рамках "бессинтезного региона", очерченного границами Московского царства.

 

Из сказанного следует, что каждая выделенная таким образом социально-историческая система (как субъект исторического процесса) имеет собственную, "индивидуальную" траекторию духовной преемственности, которая в ее конкретном виде не выводима из каких-либо общих законов и вместе с тем не поддается полному объяснению на основе только внутренних для данной системы причинно-следственных связей.

 

Определенный методологический соблазн представляют собой введенные в широкий научный оборот Т.Куном понятия "парадигмы" и "парадигмальности". Почему бы не применить выражение "парадигмальное развитие", вместо используемого в работе понятия "доминантное развитие", или использовать куновские "смену парадигм" и "межпарадигмальность", вместо "порогового периода" и "пороговости"? Тем более, что внешне выдвижение доминантного идейного течения напоминает победу одной научной теории над всеми другими, прежде конкурирующими с ней. Однако нельзя забывать, что предметом исследования автора "Структуры научных революций"(1962) [10] являлась философия и логика науки. А само понятие "парадигмы" применялось им исключительно в сфере анализа научных теорий. Поэтому использование в историко-философской работе понятий, вынесенных из столь специфической области философского знания, не может быть признано корректным. Другое дело, что "парадигма", помимо воли самого Куна, стала общеупотребляемым термином, который, подобно вирусу, распространился по всему интеллектуальному миру и стал обозначать практически любую господствующую идею [11].

 

Обратимся к другому сходству. Л.Н.Гумилев предложил в своих получивших широкую известность разработках по этногенезу ряд терминов и понятий, схожих по смыслу с "пороговостью" и "переходностью". Например, - "рубежный период", которым Л.Гумилев называл временной промежуток между XII и XIII вв., когда на месте исчезнувшей Киевской Руси возродилось новое государство с "пассионарно перегретым" центром - Москвой [12]. Несомненно, большинство положений гумилевской теории этногенеза находятся за пределами историко-философского знания. В первую очередь, это относится к определению им причин "толчка", приведшего к обновлению русского государства. Поэтому и возможное сходство терминологии, если таковое обнаружится, остается внешним. Но, вместе с тем, за отказом от прямого заимствования понятий, категорий и терминов из других теоретических построений вовсе не следует отказ от использования их отдельных достижений, связанных с тематикой настоящей работы.

 

Итак, "пороговость" и "доминантность" рассматриваются как наиболее адекватные предмету исследования категории. Обратимся к той исторической почве, из которой "вырастает" предложенный категориальный строй. В отечественной культуре и истории имеют место по меньшей мере четыре постановки вопроса о феномене "пороговости": экзистенциальная, художественная, историческая и философская (идейная).

Первая, "экзистенциальная пороговость", обнаруживается в рамках культуроцентристского подхода к изучению древнерусского наследия. Уже с середины XIX в. этот подход разрабатывался специалистами разных направлений: филологами, историками, культурологами (как бы мы сегодня сказали), публицистами и просто собирателями старины. Их всех объединяла любовь к русской культуре, а также глубокое и даже дотошное изучение памятников литературы, архитектуры и изобразительного творчества Древней Руси. За каких-то полвека был накоплен обширный материал, во много раз превосходящий все то, что было сделано за два предшествующих столетия. Обнаруживались новые источники, открывались имена, менялись оценки и приоритеты. По сей день не потеряли своей научной ценности замечательные работы ученых того времени: Н.Тихонравова, А.Пыпина, Ф.Буслаева, А.Потебни, А.Архангельского, А.Соболевского, Н.Кондакова и др. Труды русских филологов прошлого столетия в немалой степени способствовали открытию и наполнению содержанием собственно философской проблематики древнерусской духовности.

 

Работы филологов и историков русской литературы 50-70 гг. XX века (Д.Лихачева, И.Еремина, Н.К.Гудзия, В.П.Адриановой-Перетц и др.), а также 80-90 гг. (А.Панченко, Г.Прохорова, М.Громова, В.Милькова и др.) получили широкое признание в мировом сообществе ученых. Многотрудный путь нашей литературоведческой и философской традиции в совокупности сформировал сегодняшний уровень представлений о древнерусской духовности. В этом широко представленном исследовательском направлении особое место занимает тема духовного существования человека в литературе, в слове, в культовой архитектуре и иконографии [13]. Промежуточность, в которую попадает духовный мир личности в русском средневековье, выводится из тщательного исследования литературных образов, анализа языка, слова, предметности, культовых поклонений. Переходность, как атрибутивный признак экзистенциальных состояний средневековой личности, определяется как результат господствующих в то время дуальных (языческо-христианских) представлений о смысле человеческого существования. В условиях основного, для средневековья, бытийственного расщепления сознания на "земное" и "небесное", тварное и божественное, в древнерусских текстах отчетливо проявились феномены "пороговости" во внутреннем мире человека той далекой эпохи [14].

 

Вторая постановка вопроса о "пороговости" в русском культурно-религиозном историческом процессе связана с русской художественной литературой и публицистикой XIX-XX вв. В образах Н.Гоголя, Ф.Достоевского, Вл.Соловьева "пороговость" проявляется наиболее отчетливо [15]. Здесь смысл "порога", на который волею судеб заносятся "русские души", подводится под архетип христианской жизни. "Раздвоенность" героев (Гоголь) [16], "пограничность" их состояний (Достоевский), выбор ими "промежуточного места" для исповеди, для последнего самого важного слова – вся эта акцентуация создает особую топографию русской литературы XIX в. Прерыв "событийной сплошности бытия" [17] осуществляется в художественном пространстве "порога", в котором персонажами осуществляется мучительный выбор между добром и злом, светом и тьмой, Иисусом и дьяволом. На этом "особом месте" уже при жизни ("здесь и сейчас") творится Божий суд. Но и сам человек, поставленный в ситуацию мучительного поиска истины и правды, становится существом переходным. В "Бесах" старший Ставрогин говорит: "Мы существа переходные"[18]. "Пороговость", как атрибутивный признак образов Достоевского, впервые была исследована М.М.Бахтиным [19]. Обратил внимание на литературно-художественный аспект данной проблемы и известный американский теоретик русской культуры К.Гарднер [20]. Использование М.Бахтиным (и "бахтинистами") категории "пороговости", редко употребляемой в литературном и тем более историко-философском анализах, вполне объяснима. Посредством этой категории, Бахтин передает не только тонкости развития образов, но и прослеживает их онтологию - связь с архетипами всей русской духовности.

 

Характерное для рубежа веков реальное катастрофическое убыстрение исторического процесса проявилось в оригинальной художественно-эстетической форме у русских символистов. Символами "переходов" и "скачков" наполнены предчувствия А.Белого о будущем России. В романе "Петербург" он уподобляет Россию коню (Медному всаднику), два передних копыта которого занеслись в темноту, в пустоту и крепко внедрились в гранитную почву - два задних [21]. Для А.Белого, как и для большинства из его литературного окружения, несомненна пограничность всего русского бытия. Его зримые и мысленные образы (сама империя, ее столица, жители, предметы и устремления героев) оказываются двойственными, расколотыми. "Пороговая зона" русского космоса втягивает в себя миры, реальный и нереальный, создавая игру неземных символов с их земными воплощениями.

 

В несколько иной жанровой плоскости рассмотрена данная проблема в монографии Г.Гачева. В "особые" исторические периоды, согласно его позиции, происходит ускоренное развитие литератур. Категории и понятия, отражающие "спокойный" этап литературного процесса не отражают содержания этапа "ускоренного" развития. Характеризуя динамику и формообразование переходных процессов Гачев пишет: "Ускоренное развитие почти не дает нам окончательных, полностью созревших и развившихся видов и форм. Зато оно изобилует видами переходными… Все здесь кипит, бродит, ускользает от привычных категорий" [22].

 

Проблеме логической (знаковой) структуры развития русской культуры посвящена последняя книга Ю.Лотмана. По мнению автора "Культуры и взрыва" (1992), причиной фатальной "обрывности" русской культуры являлся "суровый диктат бинарной исторической структуры". Выход - в переходе культуросозидающего процесса "в общеевропейскую тернарную систему" [23]. "Тернарность" - своего рода альтернатива тому платоническому всеобъемлющему синтезу, "разрешающему все культурные противоречия", который разрабатывался в рамках русской метафизики всеединства.

 

Лотмановская "тернарность" получила историко-философскую разработку в современных публикациях С.Аверинцева. "Средний путь" христианского аристотелизма, по его мнению, характерный для западной традиции, предполагает удержание и сосуществование крайних культурных течений. В России же секулярный процесс подчинялся иной логике, которая определялась понятием близким к религиозному экстазу Платона, с его двумя крайностями: сверхъестественным (небесным бытием) и иноформальным (противоестественным) [24].

 

В том же, культуроцентристском, русле предлагает рассматривать "пороговость" М.Эпштейн. "Полюса в русской культуре, - пишет он, - не столько раздвигаются, вмещая нейтральное пространство, сколько сходятся, сопрягаются, создавая немыслимое напряжение на границе, превращая ее в порог и обрыв" [25]. Процесс секуляризации русской культуры с XVIII в. выражается такими понятиями как "выверт и обрыв", когда противоположности (религиозное и светское) не объединяются гармонично, а создают чрезмерное напряжение, которое каждый раз "подрывает" своего носителя. При таком подходе остается только констатировать, что секуляризационные процессы русской истории приводили лишь к усилению конфронтации ее основных течений и не порождали того, что называется "срединной культурой". Последняя не утвердилась, так как в итоге всегда возникал "порог", по которому ходить нельзя, а можно только перешагивать. "Там, где должно возникнуть сращение, - пишет М.Эпштейн, - возникал новый разрыв" [26].

 

Третий аспект - "историческая пороговость" - особенно важен в связи с представленной проблемой. Остановимся на нем поподробнее.

 

Исследование механизмов перехода от одного типа развития к другому получило наибольшее распространение во второй половине XVIII - первой половине XIX в. Эти разработки велись в рамках концепции "стадиального" развития, основа которой была заложена христианской концепцией времени. К середине XIX века стадиальные модели с их центральной идеей поступательного развития становятся одним из основных теоретических инструментов анализа развития общества. Данная традиция была особенно сильна в Германии. В числе ее разработчиков - Ф.Шеллинг ("три стадии развития закона") и Г.Гегель ("четыре стадии абсолютного духа"). К "стадиальным" относится и теория общественно-экономических формаций К.Маркса. В начале XX века продолжателями "стадиальной" традиции были В.Зомбарт, К.Лампрехт, К.Брейзиг, М.Вебер и Э.Трельч [27]. В русской историософии наиболее ярко "стадиальную" традицию представлял К.Н.Леонтьев, предписавший "закон трех стадий" всякому развитию - от характера человека до любой человеческой общности [28].

 

Стадиальность предполагает наличие "стационарных" периодов, из которых выстраивается "неразрывная" эволюция общества. Но "разрывность" была подмечена еще в древних схемах исторической периодизации. Ее причиной могли служить: смена монарха, династии или географического пространства обитания народа, переход в новую веру, захват страны иноземными завоевателями или освобождение из-под ига, радикальное реформирование государства, катастрофическое для всего народа стихийное бедствие и т.д. В истории России характерными примерами исторических разрывов являются: правление кн. Владимира и принятие Русью христианства в конце X - нач. XI вв., период Батыева нашествия 1237-1240 гг., "великая смута" рубежа XVI-XVII веков, первое десятилетие Петровских преобразований, революция и гражданская война 1917-1921 гг.

 

Переходные эпохи особенно значимы в судьбах народов и государств. Поэтому вполне закономерно то внимание, которое проявили к их изучению историки нового времени. Теоретизация переходных периодов породила так называемую "стационарно-разрывную" модель анализа исторических процессов. Одним из выдающихся ее представителей был немецкий историк Л.Ранке [29] (XIX в.).

 

Осуществление каждой из моделей, "стадиальной" и "стационарно-разрывной", определялось границами самого предмета исторического исследования. Если "стадиальная" модель оставалась удобной в применении к глобальным историческим процессам, то "стационарно-разрывная" ("пороговая") - к ограниченным во времени и пространстве социокультурным областям. "Пороговая" модель становится актуальной в условиях необходимости анализа кризисных периодов в развитии отдельных народов и государств. Здесь заключено гораздо больше возможностей для вскрытия этнографических, религиозных, культурно-политических и других компонентов в относительно локальных исторических общностях.

 

Последнее убедительно продемонстрировал французский исследователь Э. Ле Руа Ладюри. Так, в 70-х годах XX века, отстаивая понятие "прерывности" исторического процесса, он обратил внимание профессионалов историков на то, что государство берет на себя широкие и плодотворные функции "только после определенного переломного периода", который назвал ("за неимением лучшего термина") "диалектическим" [30]. Правда, Ладюри, анализируя социальное развитие отдельных французских областей с XVI по сер. XVIII вв., обнаружил там не "взрывчатость", не идейное брожение, не динамику, а парадоксальную статику. Пороговость была подана им как фрагмент замирания истории. Свое представление о "застывшей истории" он противопоставил представлениям о беспрерывной плавной эволюции общественной жизни.

 

Интерес к историческим разрывам проявился и в отечественной историографии. С.М.Соловьев выдвинул понятие "рубежного времени", которое, по его мнению, начиналось с 1462 г., года смерти праправнука Ивана Калиты Василия II (Темного), и заканчивалось правлением Ивана Грозного. Московское царство политически и территориально главенствовало среди русских княжеств, имело самую сильную дружину и служило символом единства и мощи нового становящегося государства [31].

Вместе с признанием важности исторических "разрывов" и "переходов" появилась необходимость развития представлений об их содержании и внутренней логике. В.О.Ключевский одним из первых среди русских историков обратился к структуре "переходного времени". Вот как в "Курсе русской истории" он рассматривает исторический "разрыв" – Великую смуту: поводы к Смуте (лекция XLI), последовательное вхождение в Смуту (лекция XLII), причины Смуты (лекция XLIII), ближайшие следствия Смуты, появление новых политических понятий, перемены в составе правящего класса и в настроениях общества (лекция XLIV), внешнее положение Московского государства после Смуты (лекция XLV) [32]. В трудах Ключевского было отведено значительное место не только фактам и событиям, но и элементам духовной жизни кризисных "промежутков" истории русского государства. Стало очевидно, что в периоды "разрывов" исторической ткани возникает иная динамика общественного сознания: меняются идейные приоритеты, а через них – все социально-историческое бытие нации.

 

Таким образом, несмотря на относительную краткость, периоды, подобные Смуте, имеют свою внутреннюю, протяженную во времени логику развития – вхождения, становления, борьбы и завершения. Исторические "разрывы" отнюдь не являются каким-то безвременьем. В них может умещаться жизнь целого поколения людей, как в Тридцатилетнюю войну (1618-1648) в истории Германии, или - в те же события рубежа XV-XVI вв. в истории России. Словом, "стационарно-разрывная" модель исторического процесса и связанная с ней методология нацеливают на обстоятельное исследование как кратковременных (по историческим меркам) переходных этапов истории, так и целых переходных периодов, имеющих значительную временную протяженность [33].

 

И, наконец, четвертый тип "пороговости" – философский или идейный. Если обратиться к другим историям - философии, религии, политики, права - то там мы обнаружим обширный материал, связанный с "разрывами" и "переходами". Причем "пороги" идейные предшествуют "порогам" историческим. В идейных конфронтациях происходит духовная переориентация, которая на поверхности истории, в социальных движениях и процессах, может проявиться по прошествию определенного промежутка времени.

 

Было отмечено, что в такие периоды процессы в обществе протекают значительно динамичнее по сравнению с предшествующим и последующим. Но дело не только в интенсивности идейного оформления и остроте борьбы между альтернативными идейными течениями. В "переходное время" скрыто формируется (самоорганизуется) сама траектория последующего развития, а будущее становится не столь зависимым, как может представляться, от воздействия доминирующих в прошлом ("допороговом времени") факторов. В этом заключается смысл "прерыва". Например, в Петровские преобразования, было бы ошибочно выводить из всей предшествующей истории русского средневековья. Они были инициированы главным образом обстоятельствами ближайшего (примыкающего) к ним времени, в котором идейные конфронтации были наиболее острыми.

 

Решающими в "пороговый период" могут оказаться факторы, которые ранее, в период "стабильной идейности", были не столь заметными и не влияли сколько-нибудь существенно на расклад политических и идейных приоритетов. Это – время идейной неустойчивости, когда незначительный "толчок", или незначительная поддержка, со стороны каких-либо сил могла стать судьбоносной. В таких условиях возрастает значение личностей, выражающих ту или иную идеологию. То есть важным становится не только, какая идея стоит за личностью, но и какая личность утверждает идейное течение. А при определенных условиях, второе может оказаться более значимым фактором, чем первое. Так возникает особая прослойка людей, выдвигаемых "пороговыми" временем и обстоятельствами. "Новыми людьми" в русском средневековье были: Феодосий Печерский и Иларион Киевский, Кирилл Туровский и Климент Смолятич, князь Владимир Мономах, дьякон Карп и царский дьяк Федор Курицын, старец Нил Сорский и архимандрит Иосиф Волоцкий, Аввакум, Никон, Юрий Крижанич, Симеон Полоцкий, Сильвестр Медведев. Через них проходили и преобразовывались токи идейных конфронтаций. По крайней мере, история оставила нам их имена, предав забвению имена сотен других противников и сторонников "нового дела".

 

Первым среди русских мыслителей на сам тип инейной конфронтационности обратил внимание П.Я.Чаадаев, который разделил идейные столкновения на два типа. Один тип он называл "хаотическим брожением в мире духовном", которое, подобно "переворотам в истории земли", не имеет прямого отношения к прогрессу общества и установлению порядка [34]. Это состояние в умственной жизни соответствовало "тупой неподвижности". Русское общество, по его мнению, целиком "основанное на заимствовании и подражании", слишком долго находилось в условиях подобной переходности [35]. Другой тип - "духовные революции" и "религиозные повороты". П.Чаадаев считал, что на конфронтационности такого типа основано "животворное начало" всякого "социального тела" [36], однако относил ее исключительно к западноевропейской культуре. "Мы можем только завидовать доле народов, - писал он, - создавших себе в борьбе мнений, в кровавых битвах за дело истины целый мир идей" [37]. Резкие высказывания первого "Философического письма" (1829) были смягчены в "Апологии сумасшедшего" (1836). Чаадаев говорит о "верховной логике Провидения", поставленной перед историческими событиями, т.е. о некоей идейной предопределенности. Каждый значительный факт в истории, по его мнению, должен выражаться идеей, сформированной до самого факта. "Через события, - писал он, - должна нитью проходить мысль или принцип, стремясь осуществиться" [38] (курсив мой, Е.И.). Итак, по Чаадаеву, "мысль или принцип", зарождаются в "духовных революциях", в "битвах за дело истины", после чего идея осуществляется в фактах и событиях истории народа. Только при соблюдении этих условий исторический факт оставляет "борозду в умах" людей, "запечатлевается в сердцах", и никакая сила в мире не может изгнать его оттуда [39].

 

Устойчивый интерес к проблеме "переходности" нашел свою атрибуцию и в русской религиозно-философской мысли. Ею стала тема Софии Премудрости Божией, особо почитаемой и сближаемой в русском религиозном сознании с образами Иисуса и Богоматери. В русском средневековье София сближала ("смыкала") бесконечно удаленного (трансцендентного) Бога Отца с миром земным, человеческим. В новое время этот библейский образ подводится Вл.Соловьевым под философское учение - софиологию. В трудах ближайших последователей Вл.Соловьева - Н.Бердяева, С.Булгакова, П.Флоренского – переходность небесного образа проявлялась как предзаданная антиномичность мирского бытия, которое нельзя привести к полной гармонии посредством одних только человеческих усилий. "Наличность антиномии, - писал С.Булгаков в "Двух градах", - неизбежно приводит нас к заключению, что теперешнее состояние бытия есть переходное, неоконченное, и в этой очевидной своей незаконченности она теперь уже открывает просветы в иные возможные сознания" [40].

 

Н.А.Бердяев в "Судьбе России", обращая внимание на расколы и перерывы в русской истории, писал: "Мы слишком долго находимся в переходном состоянии, в каком-то междуцарствии"[41]. Российский путь, изобилующий культурно-религиозными скачками, по Н.Бердяеву, есть "страдальческий, жертвенный путь духа"[42]. Сходную точку зрения, но по другому поводу, высказывал и Г.Флоровский. Автор "Путей русского богословия" считал, что для русской духовной истории противоречия и неувязки характерны гораздо в большей мере, чем для других европейских народов. "История русской культуры, - писал он, - вся она в перебоях, в приступах, в отречениях или увлечениях, в разочарованиях, изменах, разрывах. Всего меньше в ней непосредственной целостности" [43].

 

Евразийцы, к которым некоторое время примыкал и Г.Флоровский, стремились перевести принцип пространственной пограничности России в принцип духовно-топографической самоидентификации. "Россия, - писал П.Н.Савицкий, - имеет гораздо больше оснований, чем Китай, называться "срединным государством"… И чем дальше будет идти время – тем более будут выпячиваться эти основания"[44]. Следует обратить внимание и на попытку П.Савицкого привнести географические и религиозно-культурные "пороги" не только в геополитику, но и в личностный контекст духовной жизни. Лидер евразийства призывал "осознать то положение, что водораздел между государством и церковью проходит внутри всякого индивидуального сознания"[45]. Эту позицию в различных жанрах и направлениях развивали Н.С.Трубецкой, П.П.Сувчинский, Д.П.Святополк-Мирскийx [46]. Однако принцип пограничности ("пороговости") не разворачивался у евразийцев в сторону исследования русских религиозно-философских идей и течений, а ограничивается лишь сферой политики, языка и этнологии.

 

Обстоятельно к исследованию идейных конфронтаций в русском христианстве подошел Г.П.Федотов, указавший на "кризисные точки" в истории русского религиозного подвижничества. Именно в такие периоды, по его мнению, определялось либо последующее "цветение русской культуры", либо ее упадок. "Рубежным" Федотов называет 1547 год, когда Иван Грозный был венчан на царство. В основу своего подхода автор "Святых Древней Руси" закладывает смену идеалов святости. Ее результатом становится православное царство, обозначившее собой факт завершения "Cвятой нашей истории" ("Filotheos istoria") [47]. Г.Федотов выделил особую идейную динамику "переходных периодов". В статье "Трагедия древнерусской святости"(1931) он писал: "Развернутый во времени ряд показывает не одно преемство традиции, но и вновь загорающиеся очаги, моменты подъема, стояния и упадка, наконец, роковое раздвоение - бифуркацию XVI века" [48].

 

Любопытно, что термин "бифуркация", которым Г.Федотов пользовался для характеристики "порогового этапа" русского религиозного подвижничества, в 70-х гг. получает широкое хождение в научной литературе. "Точками бифуркации" в современной синергетике называют состояния неустойчивости, "пороговые режимы", характерные для перехода от одних стационарных состояний к другим. И.Пригожин, например, дает понятие о "точках бифуркации" в физических процессах следующим образом: "В этих точках самое полное знание не даёт нам возможности вычислить то, что произойдет, заменить вероятность уверенностью"[49]. Данная формулировка "точек бифуркации" вполне соответствует идейной ситуации, представленной Федотовым в "Трагедии древнерусской святости".

 

К проблеме "переходности" обращались и современные исследователи истории культуры, религии, философии, политики и права. Так, А.И.Клибанов, рассматривая тот же период "рокового раздвоения" и давая характеристику идейному "рубежу" периода московской централизации (предшествующему Смуте), замечает, что "трагедия древнерусской святости" была не одноактной". "Конечно, - пишет он, - централизация пришла не как взрыв, не как непредсказуемая стихия, а как процесс, растянутый во времени" [50]. По всему видно, что в современных исследованиях присутствует потребность в разработке теории "переходности", применитеьно к отечественной духовности.

 

По сути на то же самое, но со стороны религиозного процесса, обратил внимание Б.Рыбаков. В своем капитальном труде по древнерусскому язычеству он представил "рубежную эпоху" (XIII-XIV вв.) как время перехода от господства архаического магически-заклинательного смысла религиозных обрядов к их эстетическому смыслу. По мнению ученого, домонгольское время было временем полного господства языческих воззрений, а христианские элементы в украшениях "являлись случайным довеском" [51].

 

На необходимость обращения к теме "переходности" и "пороговости" нацеливают работы современных историков русской философии и культуры. В фундаментальном исследовании древнерусской святости В.Н.Топорова эта особенность религиозного процесса представлена наиболее выпукло. Топоров обращает внимания на "пороги", возникающие на путях углубления русской христианской мысли. Это – особые неожиданно образовывающиеся периоды в истории русской святости с их лишенными связей участками "твердой земли". "История в этой ситуации, - пишет он, - оказывается сродни... душе, а душа - истории" [52]. Интересную интерпретацию приобретает понятие "рубежности" в современных исследованиях по эстетике истории. Смена вековых циклов, так волновавшая в свое время символистов, одна из таковых. "На рубеже веков, - замечает К.Исупов, - реальный исторический процесс получает катастрофическое убыстрение"[53]. В различных аспектах проблема духовных "скачков" и "переходов" в русских идейных течениях ставилась отечественными исследователями в середине XX века (В.В.Зеньковским, Г.В.Флоровским и др.), а также современниками (А.Ф.Замалеевым, Н.М.Золотухиной, Р.Г.Скрынниковым, С.О.Шмидтом и др.)[54].

 

Подытоживая типологию представлений о "переходности" в истории и культуре, отметим несколько важных моментов.

 

Все названные "пороги" - экзистенциальные, художественно-образные, исторические и идейно-философские - есть не что иное, как отражение с разных сторон одного и того же процесса – развития русской духовности. Кроме того предшествующий опыт обращения к анализу идейных переходов требует принять в расчет то обстоятельство, что "пороги" имеют свою длительность, свою специфическую детерминацию, свою динамику, свой круг личностей ("новых людей") и, наконец, свою логику (закон, принцип) развития. В конечном итоге, то, какой Россия вышла из конкретного "умственного брожения" и почему победила именно эта (а не другая) концепция веры и власти, можно понять только из содержания и логики (закона) "порогового периода".

 

Сам предмет историко-философского исследования несет в себе разновременные потоки оценочных суждений о нем. Все события, происходящие во "времени переходности", по отношению к исследователю поворачиваются несколькими гранями. Во-первых, через приобщение к текстам современник получает доступ к интерпретации этих событий со стороны их непосредственных участников. Во-вторых, эти же события получают оценочные суждения в последующих периодах, когда возобладавшие силы уже укрепились (стали доминантными) и их определяющая роль в истории выглядела как закономерная, или же - как "единственно возможная". С таких позиций, в переходном периоде происходит только то, что должно было произойти. Сама по себе "пороговая" неопределенность, имевшая место на самом деле, как правило "не засчитывается", или же включается в исторический процесс, но с другими правами - как "помеха" на пути "закономерной" исторической тенденции. В-третьих, историко-философское обобщение неизбежно включает в себя, наряду с обращением к прошлому, вопрошение о будущем. Другими словами, исследователь не может избавиться от самого себя, превратиться в подобие стерильного инструмента для оперативного вмешательства в историю. Он всегда испытывает на себе влияние собственного "горизонта ожидания", которым, в конечном итоге, окрашиваются результаты его исследования. То есть, на выбор подхода к толкованию идей прошлого, а также на установление иерархии их значимости, неизбежно влияют собственные представления исследователя о настоящем и о желательной для него перспективе этого настоящего. Так осуществляется поиск возможных исторических предшественников для возможного будущего [55]. Ведь исследователь имеет в своем распоряжении не только реализованные, но и когда-то приоткрывшиеся (в "пороговом времени"), а ныне "дремлющие", исторические альтернативы. В "пороговых пространствах" обнажаются "рудоносные жилы" идейных течений, которые как правило скрыты в "устойчивые" в идейном отношении времена. Но, чтобы отчетливее увидеть, глубже познать и тщательно разработать их - для этого требуется обращение ко всей исторической траектории движения идей, а не выборочно-иллюстративная привязка к их отдельным аспектам. Вероятно, что такая задача не может быть полностью решена одним автором. Это – дело совместного усилия ученых из различных областей гуманитарного знания.

 

§1.2 "Вещепоклонение" и "духопоклонение": конфронтация язычества и "святости" (сер. XI-XII в.)

 

Особенности конфронтации язычества и христианства на Руси

 

Принятие христианства на Руси ознаменовало собой начало сложного и продолжительного духовного процесса – религиозного двоеверия. Народные верования вовсе не исчезли вместе с разрушенными капищами и поруганными идолами. На протяжении последующего полутысячелетнего периода языческая подоснова сознания славян активно влияла на идеологические установки и всю культурную практику новой веры. "Трансплантированные" идеи и знания христианства на восточнославянской почве претерпели значительные метаморфозы. Но влияние языческого мироощущения славян сказалось не только на облике древнерусской духовности. Оно определило собой особенности духовных процессов во всей последующей истории России. "В русском сознании, - писал Н.А.Бердяев, - религиозное и народное так перемешаны, что трудно их разделить. В русском православии это смешение иногда доходит до отождествления между религиозным и народным. Русский народ верит в русского Христа… Но это и есть языческий уклон в русском православии" [1].

 

Язычество древних славян существенно отличалось от язычества западноевропейских народов на период их перехода к христианской вере. "Образы богов, - писал С.Ф.Платонов, - не получили у славян той ясности и определенности, как, например, в более развитой греческой мифологии" [2]. Характерным для славянского язычества было и наличие хорошо сохранившихся элементов титанизма, что свидетельствует о его молодом возрасте. Одним из первых на это обратил внимание К.С.Аксаков. Ф.И.Буслаев писал по этому поводу: "Уже давно исследователями русской народности чувствовался древнейший титанический период в последовательном развитии русских богатырских типов… Первым из наших ученых, К.С.Аксаков, просмотрев еще в рукописи Рыбникова былину о Святогоре, определенно указал на отличие богатырей старших (титанических) от младших (человекоподобных)" [3]. Среди черт славянской мифологии, отличающих ее от классических мифологий Греции и Рима, следует выделить: высокую степень популярности "дедней и отней веры" в простонародной среде; незавершенную и неустановившуюся иерархию божеств и духов; отсутствие единого универсального языческого комплекса веры на территории Киевской Руси и вытекающую отсюда территориальную разноликость всего русского язычества.

 

Славянская языческая мифология по структуре и самому своему типу существенно отличается и от автохтонных мифологий германцев и скандинавов. Подтверждением тому служит обширный сравнительно-исторический материал, собранный в книге немецкого исследователя А.Дитриха и русского - С.Смирнова [4]. Различия в исторических судьбах западноевропейских и восточнославянских народов сказались на особенности формирования и последующего развития их языческих культов. В III –V вв. в готских и кельтских племенных союзах имелось гораздо больше внутренних условий для относительно быстрого укоренения в них христианства, чем у славян.

 

Значительными оставались религиозные различия между готами и славянами на период их вхождения во взаимодействие с развитыми цивилизациями – Римом и Византией. Религия древних германцев находилась на тот момент в иной фазе развития. Даже на севере, в Скандинавских странах, христианские проповеди распространялись, будучи адаптированными в Британии и Дании. Языческие божества – южногерманский Водан, северогерманский Один или скандинавский Тор – не аналогичны славянским Перуну, Даждьбогу или Хоросу. Не меньше различий с древнеславянскими божествами обнаруживается и в верховной триаде древних кельтов – Эсусом, Тавтасесом и Таранисом.

 

В силу названных причин, универсальный конфликт христианства и язычества принимал разные формы на Западе и на славянском Востоке. В Европе язычество потеряло свой религиозный статус, но сохранило свое культурное значение. На Руси оно потеряло свой прежний культурный статус, но при этом стало основой для порождения низовых анти-религий [5]. Столкновение язычества и христианства на Руси носило драматичный характер даже по прошествии нескольких столетий после утверждения христианства – в XVI и XVII вв. Причина заключалась в том, что пытавшееся отождествить себя с религиозной культурой государство либо боролось со всеми формами инокультуры как с преступлениями, либо игнорировало их существование. По сути в период укрепления Московской государственности культура церкви и народная религия ограничивались смутными подозрениями в отношении друг друга. Христианство определяло язычество как анти-религию, царство антихриста и беснований [6].

 

Возвращаясь к первым столетиям христианства, следует отметить, что на место незатронутых цивилизацией хтонических верований должно было прийти вполне сложившееся христианство Византии - с преданиями, прошедшими всестороннюю ревизию на Вселенских соборах, и покоящимися на прочных устоях церковности и государственности. "Никогда, нигде ни в какой географической или хронологической связи, - писал Е.В.Аничков, - не представляется эта антитеза более резко" [7]. Но, с другой стороны, само византийское христианство формировалось под влиянием неоплатонизма. Вдобавок оно испытало на себе заметное воздействие со стороны восточно-гностических и манихейско-богомильских учений. Если принять перечисленные обстоятельства, сопутствующие византийскому развитию православия, то его податливость проникновению элементов язычества становится вполне объяснимой. В католичестве, к примеру, благодаря усвоению аристотелизма, в XII-XIII вв. установился более последовательный монотеизм.

 

Если древнегреческий Олимп принять за наиболее зрелую форму политеизма, реализовавшую в себе общее направление структурного развития язычества, то следует признать: языческие культы кельтов, готов и норманн в III-IV вв. были гораздо ближе к своему завершению, чем культы славян в IX- X вв. Этими западноевропейскими народами ко времени принятия христианства была пройдена значительная часть общего для истории религий пути от тотемизма к монотеизму. Уже в III веке учение Христа принимают остготы, в IV веке христианство арианского толка распространяется среди вестготов. В первой половине IV века готом Ульфилой осуществляется перевод Библии на немецкий (готский) язык. На первом вселенском соборе (325 г.) присутствовал готский епископ Феофил, а в конце IV века сам Иоанн Златоуст посвятил для готов их епископа Унилу.

 

Иная религиозно-духовная и общественно-политическая ситуация сложилась у восточных славян на период христианизации. Киевская Русь (как и Болгарское царство) была одним из первых крупных славянских государств. В отличие от готов и кельтов, завоевавших Рим, Русь не находилась в столь непосредственной близости к своей культурно-религиозной метрополии. В этих условиях сохранялось гораздо больше автохтонных элементов религиозного культа, политического устройства и быта. Русичи первоначально знакомились с Византией через военные походы и эпизодические торговые сношения. До известных событий 988 года они, в отличие от болгар, имели возможность сложить только первичные представления о вере и политическом устройстве и культуре Византии. Можно сказать, что взаимодействие Древней Руси с Византией до X в. носило эпизодический характер. В области религиозной в IX-X вв. доминировали эмоционально-эстетические компоненты. Русские князья, воины и купцы, побывавшие в Константинополе, делились с соплеменниками прежде всего своим восхищением о величии храмов и красоте богослужений. В Повести временных лет, несмотря на умышленную сакрализацию летописцем первых посещений русскими Константинополя, сохранились элементы сказочно-романтического восприятия святого города. "И придохом же в Греки, и ведоша ны, идеже служать богу своему [Здесь и далее при цитировании из древнерусских источников соблюдаются ныне действующие правила правописания], - рассказывают Владимировой дружине прибывшие гонцы, - и не свемы, на небе ли есмы, ли на земли: несть бо на земли такаго вида ли красоты такоя... и есть служба их паче всех стран" [8]. Симеон Полоцкий в полемике с Лазарем и Никитой Пустосвятом (XVII в.) напоминал им, что сладкопением угодили князю Владимиру при выборе веры [9].

 

Вытеснение язычества объяснялось достаточно существенными причинами, но одна из них перевешивала все другие: идеологические принципы паганизма, сложившиеся на почве военно-племенных союзов, были враждебны феодально-государственному централизму.

 

На Руси по сути не было единой народной мифологии. Каждое славянское племя имело представление об общеславянском пантеоне. Но, подобно тому, как каждый отдельный человек имел своего личного покровителя среди множества почитаемых им богов, каждое племя признавало первенство своего племенного бога. Для "смысленных и мудрых" полян таким богом был Перун. Поляне отличались воинственностью, поэтому искали поддержку громовержца. Другие племена выделяли Даждьбога, или Сварога, или Волоса, "скотьего бога", или же Мокошь. Таким образом, поклонение одним богам и забвение других зависело в том числе и от фактора этно-регионального. Неравномерность традиционного язычества в течение нескольких веков проявлялась в специфике усвоения христианских норм. В последующем, в XVII веке, это обстоятельство определило географию русского раскола. А.С.Хомяков писал по этому поводу: "В России самые явные и сильные остатки язычества и его поверий совпадают с теми местностями, в которых сильнее распространено старообрядство" [10]. Тактику поведения двоеверных русичей переняли и некоторые сектантские направления (хлысты) [11].

 

В условиях объединения государства складывалась ситуация, когда каждое племя стремилось к утверждению первенства своего божества над божествами других племен. Если же в созданном военно-политическом союзе утверждалось верховенство бога другого племени, то, наряду с формальным его признанием, включались охранительные мотивы по отношению к своему местному божеству.

 

Невысокая коммуникация между "низами" славянских племен приводила к консервации народных культов. Низшие сословия – челядь, смерды, холопы, пущенники, закупы и даже незнатные свободные – жили относительно замкнутой жизнью. Да и постоянное междоусобье вовсе не способствовало универсализации народной веры. В "заратившихся" племенах существовало противопоставление своих - "хороших" обычаев чужим - "плохим". Летописец, родом из полян, уничижительно отзывается об обычаях соседей: "А древляне живяху звериньским образом, живуще скотьски... И радимичи, и вятичи, и север один обычай имяху: живяху в лесе, якоже и всякий зверь... Си же творяху обычая кривичи..." [12].

 

Взаимодействие столь пестрых языческих культов с внедряемым христианским мировоззрением усложнялось в силу влияния еще одного фактора. Таким фактором являлась бытовая ассимиляция инородцев (мордвы, черемисов, половцев, эстов и др.), повлекшая за собой обратное действие - влияние их культов на славян. Этот процесс - по меньшей мере тройного культового взаимодействия - привносил большую путаницу в религиозные представления славян. В.О.Ключевский, обращая внимание на выражение Феодосия Печерского о людях, хвалящих свою и чужую веру, писал: "Эту путаницу, происходившую от переработки языческой мифологии в христианскую демонологию, уже в XI в., когда она происходила внутри самой Руси, можно было (вслед за Феодосием – Е.И.)… назвать двоеверием; если бы он (Феодосий – Е.И.) увидел, как потом к христианству прививалось вместе с язычеством русским еще чудское, он, может быть, назвал бы столь пестрое религиозное сознание троеверием" [13]. Финно-угорское влияние во время колонизации верхнего Поволжья отразилось на вере не только сельского (суздальские села), но и городского населения. Так, в XI в. примерно треть Ростова была заселена чудью. Тогда эту часть инородцев за ее решительный отказ пройти обряд крещения называли "ростовской чернью" [14].

 

Разноликость восточнославянского паганизма являлась одной из причин неудачной попытки Владимира Святославовича провести языческую реформу сразу по вокняжении, в 980 г. Выходец из поляно-русов, он хотел через культ укрепить и узаконить свое верховенство в племенном союзе, но встретил активное противодействие. Создаваемая им централизованная политическая структура потребовала совершенно иной идеологии. Византийское христианство оказалось более подходящим идейным основанием для воплощения замыслов киевского властелина, чем покровительство среброголового и златоусого Перуна. Но и древнерусское язычество, с социально-политической точки зрения, не исчерпало себя окончательно и вовсе не утратило своей исторической перспективы. После "днепровского купания" оно еще долго подтверждало свою жизненную силу.

 

В XI-XII вв. христианство затронуло духовную жизнь в основном городских слоев. В этот период оно не смогло сколько-нибудь значительно разрушить бытовые формы язычества. Достаточно сказать, что вплоть до середины XII века Русь хоронила своих покойников по языческим ритуалам. Правда, основной могильник, Киевский курганский некрополь, был закрыт уже во второй половине XI века [15].

 

В памятниках древнерусской литературы осталось немало свидетельств переноса языческих представлений на христианскую почву. Так, в XI-XII вв. в городах обустраивались домовые церкви. Для их учреждения, несомненно, была своя собственная почва. Известно, что в XI веке во время пожара в одном только Киеве сгорело от 600 до 700 домовых церквей [16]. После никоновских реформ домовые церкви сослужат службу посадскому старообрядчеству и будут окончательно упразднены по распоряжению Монастырского приказа только в 1718 г. Языческое мировоззрение заставляло смотреть на храм как опору тех, кто ему поклоняется. В этом смысле становятся вполне объяснимыми факты разграбления и разрушения храмов и монастырей князьями во время межволостных военных конфликтов. В 1169 году князь Андрей Боголюбский, взяв Киев, на два дня отдал Десятинную церковь и Храм св. Софии на разграбление своим воинам. То же самое сделал в 1203 году князь Рюрик вместе с другими князьями и половцами. Показательно это на фоне того, что первоначально даже монголо-татары не разрушали русских храмов. Уничтожая святилище, князья полагали, что лишают своих противников покровительства их бога.

 

Своеобразная языческая "местечковость" проявилась и в создании (в XI-XIV вв.) ктиторских монастырей – обителей, основанных князьями, боярами или купцами, которые находились на полном довольствие своего хозяина – ктитора. Высокий социальный статус той или иной личности предполагал ее избранность перед небожителями. Но покровитель был нужен не только на небе, но и на земле. По этой же причине в XIII в. создается институт поместных святых: в Суздале канонизируется княгиня Ефросиния, в Твери – князь Михаил, во Владимире – Александр Невский. В XIV веке чтут "своих" святых в Чернигове, Рязани, Муроме, Ярославле, Пскове и Новгороде. Чуть ли не каждый высокородный князь хотел иметь в своей области святого [17] - собственного местно-освященного патрона. В Житии Прокопия Устюжского (ум. 1302 г.) есть описание местных феодальных культов, которое заканчивается подытоживающей фразой: "И каяждо убо страна и град блажит и славит и похваляет своих чудотворцев" [18]. Святые, которые почитались в одной местности, не почитались в другой. В своих потусторонних "отношениях" они слепо повторяли действительные взаимоотношения самих князей – враждовали, примирялись, вступали в союзы [19]. Линия местного культового почитания относится не только к святым, она простирается "выше", к божественному покровительству. Одно княжество вручало себя покровительству Богородицы (Москва) [20], другое - Софии Премудрости Божией (Новгород), третье – св. Троице (Псков).

 

Неоднородность русского язычества существенно повлияла на отношение властей политических и церковных. Московские князья нисколько не считались со "святостью" лиц, канонизированных во враждебных им областях [21]. В дополнение к этому следует отметить многообразие святынь, имеющихся в каждом городе, вотчине или монастыре. Оно сказалось на всей традиции иконопочитания: казанских, владимирских, смоленских, устюжских, тихвинских богородиц. В конечном итоге, территориальная разобщенность культов привела к такому состоянию русскую церковь, при котором вполне уместно было говорить о нескольких православиях: "новгородском", "тверском", "смоленском", "ростовском" [22].

 

С одной стороны, с начала XI в. мировоззрение славян последовательно менялось в пользу монотеизма и сопровождалось характерным переходом от приоритета ветхозаветных идеалов к новозаветным. С другой – продолжалось активное противодействие рудиментов язычества и, как следствие, - влияние его на процесс христианизации. Обе веры стремились отвоевать друг у друга право на овладение человеческими душами и в этой борьбе победа христианства не столь однозначна и убедительна, как это может первоначально представляться. Ситуация была такова, что перенесенное из Византии православие первоначально не могло вытеснить из сознания людей симпатии к языческим богам. Новая вера не исчерпывала собой все духовные приоритеты славян, их чаяния, надежды, мечты, отношения с природой и космосом. Используя гегелевский термин, можно сказать, что "полного снятия" не произошло. Произошло наложение непримиримых культов, их частичное сращение в "местах" соприкосновения.

 

Набравшие силу "молодые" славянские культы еще долго оставались привлекательными для новообращенных христиан. На протяжении нескольких столетий язычество "взрослело" в условиях официального господства христианского монотеизма. Какие причины заставляли древних русичей упорно держаться за веру отцов?

В первую очередь, это сильное влияние родовых божеств – Рода и Рожаницы. Культ обожествленных предков (евгемеризм) был одним из основоположных и напрямую связанным с культом Земли. Черед "лествичного восхождения" князей на киевский стол, явно имитирующий отношение старшинства при родовом строе, выступал в качестве укорененного сакрально-культового пережитка. Вплоть до XII в. евгемеризм влиял на сохранение архаической структуры неделенного рода, опиравшейся на древнее язычество. Именно в силу довлевших над ним языческих пережитков русский князь долго – дольше чем феодалы на Западе – не находил правовой и экономической опоры своим вотчинным притязаниям. Субъектом владетельного права представлялся весь княжеский род, а сам князь – не обособленный от других властелин-вотчинник, а совладелец в общем (для рода) владении [23]. Подобно роду неделимой была, по крайней мере в идее, земля. Поэтому язычество оказалось серьезным препятствием на пути феодализации на Руси, проводимой по византийскому образцу [24].

 

В отличие от классических религиозных систем, развитие славянской религии не установило полного отрыва божеств от земного мира. То есть, боги либо не выносились из пространства обитания человека (как Волос, Род, Рожаница и т.д.), либо (как Перун и Сварог) воспринимались исключительно по-земному, как "пособляющие" человеку. По этой причине у славян не было устойчивого культа богов, ведающих судьбами людей, подобных греко-римским Мойре, Ананке, Року или Фатуму. Иначе говоря, славянские божества не определяли полностью судьбу человека и не подавляли окончательно его волю. Об этом еще в VI веке писал византийский историк Прокопий Кесарийский: "Судьбы они совсем не знают, и не приписывают ей никакого влияния на людей" [25]. У славян до принятия христианства по сути не было представлений о потустороннем, внеприродном бытии. Это подтверждают этнографические исследования [26], в частности, - устойчивое сохранение (исключение составляют поляне), вплоть до X в., древнего способа предания умерших земле, при котором смерть воспринималась как естественный способ перехода из одной жизни в другую. Причем последняя представлялась не менее реальной, чем первая. Человек в этих условиях сохраняет определенную духовную свободу, проявляющуюся в некоторой самостоятельности в выборе поступков и действий. Бог и судьба у древних славян не сливаются в единое целое. Тем самым появляется возможность действовать по собственному усмотрению, полагаясь на себя.

 

Естественное и сверхъестественное в мировоззрении язычника не были разделены. Слитыми оставались начала - духовное и физическое. Душа не представлялась чем-то отдельным от тела, в виде какого-то личного существа. Она рассматривалась через первенство в природе телесно-вещественного, наделенного особыми сверхъестественными свойствами [27].

 

Христианизация Руси породила еще один феномен – это "идоломолицы". Гендерная история русского двоеверия особенно примечательна. Роль женщин в поддержании народной веры, до сих пор остается мало исследованной. Дело в том, что на Руси в этом отношении все обстояло несколько иначе, чем в Римской империи. Там христианство первоначально выдвигалось из низших слоев общества и женщины составляли большинство первохристианских общин. На Руси монотеизм был введен княжеской властью, сверху, а женщины в массе своей упорно придерживались народных обычаев. "Бабы богомерзкия" – так называли эту категорию женщин христианские священники. В "Пчеле" есть такие определения: "Много бо бесу помощи в женах"; "Въ церкви говор мног и смех и шепты... От жены начало греху, и тою вси умираем"[28]. Количество "вещих жонок", зелейниц, наузниц, чаровниц судя по всему оставалось весьма значительным[29]. Летописец также отметил "пагубность" женского влияния: "Паче же женами бесовьская волъшвенья бывають; искони бо бес жену прельсти, си же - мужа, тако в си роди много волхвують жены чародеством, и отравою, и инеми бесовьскыми козньми"[30]. В XV веке Иван III велел потопить ночью в Москве-реке "лихих баб", якобы пришедших с зельем к Софье Палеолог. Сжигали ведьм в Росси до XVIII века включительно. В упорной женской привязанности к язычеству не было ничего необычного. Во-первых, в славяно-русской мифологии значительное место занимали женские существа. Во-вторых, христианство стало на Руси государственной религией гораздо раньше, чем народной верой. Женщины как правило не были связаны со сколько-нибудь значимыми политическими функциями в обществе и оставались в массе своей за пределами той общественно-политической целесообразности, которая открыла путь христианству. Эта проблема получила свое развитие в агиографических реминисценциях, где женщина изображается "бесом блудным", "дьявольским" образом искушения праведников[31]. Агиографические прообразы "блудниц" и "любодеиц" использовал в своем творчестве Л.Н.Толстой, в частности, в создании образа Анны Карениной[32].

 

 

"Святость" и язычество – два полюса средневековой идейной конфронтации

 

Двоеверный русский космос по форме не являл собой нечто абсолютно новое. В действительности двоеверие в той или ином виде всегда существовало там, где христианство приходило на смену язычеству. Учение Христа, распространяясь по миру, сталкивалось с различными народными верованиями. Задолго до прихода на Русь оно выработало механизм вытеснения из сознания новообращенных языческого пантеона. Однако проявление этого механизма на восточнославянских землях по содержанию, напряжению и драматизму существенно отличалось от аналогичных процессов на Западе.

 

Обратим внимание на один из характерных элементов названного механизма - "переименование" языческих божеств. После крещения языческие духи с подачи священников назывались бесами, чертями и дьяволами. Языческие боги – бесы, "темнозрачные демоны". Этот взгляд, характерный для всей древнерусской литературой традиции [33], полностью соответствует ветхозаветному определению (Псал. 105,37). Пророк Самуил называл их "ничто" (1 Царств 12,21). Схожее определение язычества передается в Новом завете апостолом Павлом: "Язычники, принося жертвы, приносят бесам, а не Богу; но я не хочу, чтобы вы были в общении с бесами"(1 Кор. 10,20).В "Покаянии священномученика Киприана" (III в.), включенного в Макариевские Четьи-Минеи, есть вразумление, передаваемое от первого лица: "Он егда волхвовати споведа, а персту Божию быти, - говорит Киприан, - аз же глаголах не быти иному Богу токмо диаволу"[34]. По сути усилиями древнерусских книжников понятие "игры бесовские" выродилось в ругательство. Так того требовала церковь. Но и она не избежала включения в свой ритуально-обрядовый комплекс языческих элементов.

 

Так, в Житии Феодосия Печерского (нач. XII в.) мы встречаем борьбу с силами зла, представленными "бесами", наводящими порчу на скот. Монах обращается к Феодосию: "В хлевине, идеже скотъ затваряем, жилище бесом есть, темьже и многу пакость ту творять в немь, якоже не дадуще тому ясти… ... зълии ти беси, творяще муку и доселе скоту". Бесы здесь представлены как "попущение Бога", предпринятое для испытания веры инока. Одолевает бесов Феодосий хотя и молитвой, но по сути языческим способом. Здесь молитва-оберег, она "яко оружие", а сам Феодосий возвращается в свой монастырь "яко храбър сильн", предупреждая братию: "Сь род изгониться ничимьже, тъкъмо молитвою и постъмь" [35]. Подобными поучениями св. Феодосий делится с верующими в своих послания [36]. Судя по всему сам Феодосий вполне разделял господствующие наивные представления среды о "злой силе" и лишь незначительно преодолевал ее ограниченность. Еще более красноречиво раскрывают древнерусское представление о бесах и дьяволах апокрифические источники. В сборнике Н.С.Тихонравова есть рассказ о некоем демоноборце Никите. Дьявол к великомученику Никите является, когда тот сидит в заключении. Неизвестный нам автор апокрифа пишет о своем герое, что тот "простре руку свою ять дьявола и поверже под собою и наступи на шею его и задави". Далее Никита, держа беса под пятой неподвижным, заставляет того "поведать своя прелести"[37].

 

Таким образом, через двоеверные заговоры, старая языческая основа перестраивалась и активно приспосабливалась к христианству. В свою очередь христианством вырабатывались механизмы, позволяющие использовать некоторые языческие средства для собственных целей. И если служение бесам признавать язычеством, то представление о двоеверии окажется значительно шире. По мнению Е.Аничкова, "оно обнимет тогда решительно все человеческие недостатки, потому что всякий грех – наваждение врага человеческого"[38]. Так оно и представлялось.

 

Противоположным языческому полюсом духовности на Руси XI-XII вв. являлся идеал святости. Представление о святости семантически изначально было мотивированно как "свет". Отсюда: Святая Русь – земля света [39]. В домонгольский период святость еще не атрибутируется как нравственный идеал, выраженный через всецелое служение Богу и жертвенность. Подобное понимание святости придет гораздо позже, в XIV-XV вв., и будет связано с деятельностью таких подвижников, как Сергий Радонежский.

 

В одно и то же понятие "святости" в разное время вкладывали различную совокупность признаков. Таким образом, это понятие прошло несколько этапов в своей эволюции [40] В первые века христианства на Руси в него вкладывались представления: об источнике святости (Бог, Святой Дух, Троица); о проводнике святости (чистые и непогрешимые субъекты поклонения – Богородица, ангелы, апостолы, "всех святых чинове"); о воплощении святости (церковь, жертвенник, праздник); о свидетельстве святости (молитвы, Евангелие, книги и т.д.)[41]. Святость предстает в "двумирной" модели бытия, когда земные ее ипостаси противопоставляются небесным. В период наиболее активного противостояния язычеству существовало как бы две "святости" - небесная и земная, воплощавшие в себе сам "божественный свет" и его "отблеск". Такое разделение сближается по смыслу с платоновским разделением на идеи и вещи (их тени). Между первым и вторым четко обозначена граница, переступить которую равносильно "свято-татству". То есть, совершить воровство "святости", незаконное ее присвоение (тать - вор, грабитель). Появление в первые века христианства своеобразного дуализма святости весьма симптоматично.

 

Дело в том, что "святость", будучи весьма существенным в православии понятием, гораздо древнее самого христианства. Процесс возникновения исходных представлений о "святом" приходится на времена, предшествующие сложению русского языка, культуры и самого народа. В основе слова "святость" лежит праславянский элемент svet (= svent). Слово "святой" несет в себе индоевропейскую основу - k´uen-to[42], содержание которой определяется понятиями: возрастание, набухание, увеличение объема. В языческие времена это слово выражало "увеличение", как результат действия особой плодоносящей силы, которой обладали избранные (табуированные) природные объекты: камень, река, поле, дерево, озеро и т.д. Кроме того, под схожую языческую сакрализацию подводились временные промежутки – день, ночь, праздник и т.д. Основные природные стихии (земля и небо) в пансакральном контексте языческой "плодоносной силы" у славян приобретали родительскую персонификацию – "мать-земля", "отец-небо". Таким образом, задолго до христианства понятийная культура славян уже несла в себе то, что В.Топоров назвал "вещными узлами" святости [43]. И в дальнейшем вещное выражение уже христианской святости (святая вода, святое место, святая икона и т.д.) будет нести в себе родовые признаки праславянских представлений о "святом".

 

Христианство привносит контрастное по отношению к автохтонному значение "святости". Христианская "святость", в системе новозаветной этики, находится вне сферы феноменального, вне природы, и понимается как уподобление Христу. Это обстоятельство породило основную понятийную трудность для русских неофитов. Преодолеть ее, как оказалось, было совсем не просто. Отсюда рождается конкретная компромиссная форма "святости", когда феноменальное (природно-объектное) становится знаком ноуменального (трансцендентно-божественного). Знак, символ, выраженный в предмете, месте, явлении, становится "подлинным" свидетельством присутствия божества.

 

Такое воззрение четко прослеживается в "Слове" и "Молитве" Илариона (XIв.) и писательском наследии Кирилла Туровского (XIIв.)[44]. Кирилл Туровский все признаки высшей "святости" приписывает только Богу, тогда как саму Ольгу "святой" назвать не смеет. Ольга "светится", но "яко солнце". Она, как и ее внук Владимир, только "позлащены Духом". В "Каноне св. Ольге" княгиня еще не именуется "святой", она только "преславная", "блаженная", "богомудрая". У Кирилла Туровского мы обнаруживаем характеристику кн. Ольги: "Светить бо ся Олеон, яко солнце, святых чины с Христъмь на собе имея"(Канон 15,342). Другие слова древнерусский писатель находит для обозначения божественного источника святости: "Яко несть свята паче Тебе, Господи"(Канон 89,21)[45]. Канонизированные русские князья, Борис и Глеб, только "приближаются к святости". Они удостаиваются "златозарности", но не "светоносности" - высшего признака божественной святости. Они лишь "отсвет" от Божества, лишь носители определенных свойств Божественной сущности. "Златозарность" позволяет только отсвечивать божественный свет, но не быть его источником. В этот период, по утверждению В.Колесова, еще не сложилось представление о богоравной святости[46]. Личный духовный подвиг еще не позволяет русскому святому "стать" источником света. "Святым" называют того человека, в котором обнаруживается особый вид духовного возрастания, проявляющегося в особых свойствах и качествах: умение воздействовать на окружающих, способность противостоять телесным соблазнам, непрестанно творить молитву и успешно бороться с "бесами". Высшая святость в этот период понимается как божественный дар посредничества между миром небесным и земным. Таким образом, в первые века христианства святой воплощает в себе только "отсвет", "отблеск" Божества и не приближается к богоравности.

 

В представлениях того времени атрибуты святости "перетекали" на земные сущности - на отдельные предметы, места и людей, воплощающих в себе смысл заступничества и посредничества. В этом не сложно уловить влияние арианства, свойственного первоначальному христианству славян.

 

В личности Феодосия Печерского выражалось особое "трезвление во Христе", своего рода устремленность к православному церковному идеалу человека. Освободить человечество от греховности и жить в Боге – такова парадигма средневекового института святых на Руси. Но если даже судить по скупым сведениям из "Жития" о подвижнической деятельности Феодосия, то мы обнаружим определенную трансформацию самого понятия святости подвижника, произошедшую на русской культурной почве. Феодосий - "новый человек" на Руси, внешне решительно порывающий со старой верой и обычаем. Каждый его жизненный шаг освещается в житии как сакральный подвиг. Буквально во всем св. Феодосий демонстрирует "медиумическую зачарованность соблазнами священного быта"[47]. Но и он, будучи в XI веке самым последовательным подвижником, остается человеком своего времени. "Совлекши с себя ветхого Адама"[48], Феодосий никак не мог уничтожить в себе язычника. Не случайно в "Киево-Печерском патерике" и в "Житии" уделяется столько места деятельности Феодосия по укреплению ритуально-обрядовой стороны христианской веры, в которой как раз элементы язычества оставались наиболее живучими.

 

Другим препятствием, с которым столкнулся идеал святости, является активная (мирская) позиция князей и их ближайшего дружинного окружения. Придворная жизнь Владимира Святославовича была полна веселья и богатого удальства. Идеалы монашеского самоистязания оставались чуждыми для этой среды. Князья, дружинники, бояре, посадские люди вовсе не отказывались, вслед за монахами, от прежних идеалов жизни и не спешили включать в свою жизнь их религиозную доктрину. От инока же путь в новое христианское мировоззренческое пространство требовал уподобления и подражания высшей святости. Этот принцип ("уподобления") становится определяющим в поведении основных житийных персонажей домонгольского периода. В связи с этим привнесенным мироощущением исследователи древнерусской литературы отмечают "упадок общественного настроения", начавшийся примерно в третьей четверти XI в.[49] Нестор-летописец отмечает духовный труд Феодосия как "съмерение и кротость велику, о семь подражая Христоса"[50] Идеальным прототипом древнерусского иночества служило палестинское монашество[51], идеология которого прививала представление о суетности и бренности мирских дел. Данный тип иночества воплощался преимущественно в созерцательном мироощущении, сопровождавшемся уходом от земных дел. С очевидностью, это – путь ухода от реальности: "Не имети надежа о земьныих, - поучал братию Феодосий, - никоеяже ни уповати же ни о чемь же в мире семь"[52]. Отрицался "перстный", земной, человек. Привязанность к миру и тем более любовь к нему рассматривались как дело "богопротивное". Уповать можно было только на веру, на Божественную помощь. Всеобщее божественное попечительство вело к теологическому пессимизму, характерному для древнерусских летописей. Только Бог "елико хощеть, то и творить". Любое общественное зло в системе таких ценностей есть казнь Божия, "божий батог". Спастись можно только смирением и слепой покорностью, так как Божьему гневу невозможно противиться, - поучал владимирский епископ Серапион (XIII в.)[53].

 

Подобные настроения сковывали энергии отпора "поганским" ордам Батыя. Примечателен один из фрагментов Тверской летописи, в котором сообщается об обращении владимирского воеводы Петра 3 февраля 1237 г. к князьям, готовым выйти навстречу татарам: "Несть мужества, ни думы, силы противу божия посещениа, за наше съгрешениа"[54]. Так ли было на самом деле или нет, но летописец доподлинно выразил суть идеологии покорности, вложив приведенную фразу в уста одного из защитников Русской земли [55].

 

Еще в большей мере идеология "оставления мира" не могла устраивать князей, так как они воплощали собой носителей силы и власти. В сознании сограждан образ княжеской власти ассоциировался с противоположными монашескому аскетизму личными свойствами – активностью, смекалкой, упорством, отвагой. Следует заметить, что, отмечая "перелом" в духовности русского общества сер. XI в., исследователи указывают на одновременное появление (наряду с "упадничеством") светского жизнеутверждающего мировоззрения[56].

 

Для правления нужны были грамотные и деятельные люди, мыслящие по государственному. Именно в таком деятельном отношении к миру собиралась мощь и сила Киевской Руси. Этим качествам в определенной мере сопутствовал языческий комплекс верований древних русичей. Здравый смысл подсказывал, что отвергать старую идеологему – означает погубить дело отцов. И то, что избрал Феодосий для иноческой жизни, и то, к чему призывал мирян и воинов Серапион Владимирский, – все это не могло быть полностью принято людьми, представлявшими тогда государственную власть. Идеология палестинского монашества по отношению к светско-княжескому умонастроению была контрпродуктивной. Из первоисточника русской "святости" исходили иные духовные импульсы и иные правила жизни: "Свет монахов суть Ангелы, а свет для всех человеков – монашеское житие", - учил почитаемый на Руси синайский старец Иоанн Лествичник(VI в.)[57]. Православно-церковная концепция выделяла из всех человеческих качеств прежде всего "тихость" и "коснение". Так, "косня и ожидая", "сподобляясь святых отцем" средневековый монах приобщается к идеалу святости.

 

Совсем другой читательской аудитории предпосылались Изборник Святослава 1076 г.[58] и "Поучение" Владимира Мономаха. Ее составляли не только правители Руси, но грамотное посадское население, не связанное монашеской аскезой[59]. В "Поучении" князь призывает сыновей не забывать Бога, но делать в первую очередь общеполезные дела, служить земным интересам, а не идти по пути подражания чернецам: "А Бога деля не ленитеся… ни одиночьство, ни чернечьство, ни голод, яко инии добрии терпять, но малым деломь улучити милость божью"[60]. Автор этих слов решительно нарушает правила смирения и самоуничижения, столь характерные для печерской идеологии. Его "Поучение" хранит в себе многочисленные следы дохристианского прошлого и отражает дуализм мировоззрения самого автора[61]. Оно является свидетельством того, "что борьба двух мировоззрений шла не только между различными социальными слоями, но и внутри самого человека"[62]. Противостояние дохристианских и церковных этических норм персонализируется двумя типами героев, которые никак не могут ужиться в одной личности. Мономах, с одной стороны, утверждает нормативный идеал христианского государя, с другой – он деятель "героической эпохи" и не собирается забывать своих предков-князей, создавших мощное государство.

 

Определенно перед нами ситуация конфликта между идеалами веры и идеалами общественного служения. Служить народу, отечеству, Христу, самой христианской вере и служить церкви – эти понятия в русской духовной истории далеко не всегда сливались в единое целое. Еще в XIII веке упомянутый Серапион, епископ Владимирский, ставил "безбожных" татар в пример погрязшим в грехах маловерия соотечественникам[63].

 

В этой связи "грамотица" Мономаха являет собой памятник светского литературного творчества, выражающий иной, отличный от святоотеческого, идеал человеческой жизни. Этот документ задает начало всему специфическому "строю старой русской образованности"[64]. Традиция светского литературного учительства, открытая на Руси еще в домонгольскую эпоху, нашла достойное ей место в исследованиях по древнерусской литературе и философии[65]. Она получила свое продолжение в флорилегиях – сборниках афоризмов и сентенций. Житейская мудрость распространялась на Руси во множестве списков византийской "Пчелы", выдвигавшей в качестве критерия целенаправленную человеческую деятельность и практический опыт[66]. В русле учительской литературы находились распространенная во множестве списков "Диоптра" византийского писателя Филиппа Пустынника (XI в.)[67], а также созданная на русской почве "Толковая Палея" (XIII в.)[68]. К этому же направлению русской мысли относится "Моление" ("Слово") Даниила Заточника[69], памятник древнерусской литературы первой четверти XIII.в. В народном сознании проповедь оправдания татарского нашествия как небесной кары за собственные прегрешения вызывала прямой протест. Последний нашел свое выражение в фольклоре, где одной из главных тем оставался призыв к активной борьбе против завоевателей[70].

 

Во времена средневековья и в последующие эпохи для русских мыслителей одним из главных мотивов религиозно-философского творчества станет поиск гармонизации веры и общественного служения. Владимир Мономах был одним из первых, кто попытался привести требования христианской морали в соответствие с житейской мудростью. Его продолжателями в русской духовной традиции домонгольского периода были Климент Смолятич и Кирилл Туровский. И если Владимир Мономах "поставил первую интеллектуальную плотину на пути церковно-богословской мистики"[71], то заслуга Климента Смолятича заключалась в последовательном доведении этого взгляда до учения о двух способах познания Божества – "благодатного" и "приточного". Еще дальше в этом направлении продвинулся Кирилл Туровский. В его произведениях, написанных во время своего "епископства", используется аллегореза в толковании библейских текстов ("веруй и познай"), призванная средствами рационального мышления упрочить доказательность вероисповедных положений. Такой подход приобретет своих последователей не только в церковной среде, но и в среде еретиков периода московской централизации. В XVI- XVII вв. этот прием возьмут на вооружение силы, борющиеся за светское развитие русской государственности и утверждающие превосходство власти над священством.

 

Придя на Русь, православие укрепляется прежде всего в монастырях. Но если политическая доктрина князей еще как-то уживалась с идеалами веры, то в простонародной среде конфронтация двух мировоззрений проявилась более открыто. Городской люд и особенно крестьяне не торопились расстаться со своими древними культами. Здесь святоотеческие идеалы столкнулись с "пред-рассудками", то есть с до-рассудочными, а следовательно – наиболее глубокими, формами религиозно-духовного отношения к миру. Особенно отчетливо глубины раннего культового сознания выказываются в критических ситуациях, когда "бездействуют" его позднейшие формы. Известное выражение "броситься в бой, очертя голову", самым непосредственным образом связано с таким обращением человека к демоническим культам предков. Мы и сейчас при употреблении этого выражения подразумеваем некий отказ от рационально-критических сторон своего сознания. "Очертя голову" не просто идут на противника, а бросаются в схватку со всей силой ярости, и тогда, когда исход ее совершенно не ясен, или даже - когда нет уже никакой надежды на победу. В этот момент русский воин имел обычай мечем очерчивать над головой круг. Этот ритуал был проникнут магическими смыслами, один из которых - призвать духов к созданию вокруг себя "зоны неприкосновенности". Вполне вероятно, что перед сражением тот же самый воин мог искренне участвовать в православном молебне.

 

Таким образом, в первые века русского христианства одновременно сосуществуют три духовных центра: привнесенный идеал святости (церковь), мир языческих представлений (низшие сословия) и нормы и идеалы светской жизни (высшие сословия). И если светская власть в целом стремилась найти в церкви своего союзника, то язычество, в качестве ведущей духовно-религиозной основы простонародья, вступило с ней в продолжительную и вовсе не безуспешную борьбу. Острая идейная конфронтация обернулась не только обращением язычников в христиан, но и оязычиванием христианства. Иначе говоря, образовался целый исторический период, во время которого создавались мировоззренческие установки, основанные на духовно-религиозном синкретизме.

 

Одним из проявлений религиозного синкретизма являлся календарь церковных праздников, который был создан под языческий (природный) календарь. На место коляд пришли Святки, проводов зимы – масленица, красной горки и радуницы – Святая и Фомина неделя, "купалы" и русалий – Иванов день. Произошла замена языческих богов пророками: Илия заменил Перуна, Иван Купала – Сварожича и т.д.

 

Эволюция представлений о языческих богах происходила параллельно с трансформацией привнесенных из Византии представления о троечастном Боге, святых и самой святости. Славяно-русская мифология с ее преобладанием женских существ и вытекающим отсюда мощным культом Рода и рожаниц - хранительниц жизни и домашнего очага - оказала влияние на весь процесс развития средневековых представлений о Софии[72]. По мнению Н.М.Гальковского, вера в рожаниц занимала "самое видное место в языческом подборе богов"[73]. Именно через культ рожаниц на Руси происходит возвышение культа Богородицы[74]. Богатое наследие славянских духов-покровителей способствовало и первичному закреплению в древнерусском православии духовного приоритета Богородичного культа над культом Христа. Этой идее было подчинено все изначальное храмовое строительство. К примеру, Печерская обитель с самого начала была посвящена Богоматери[75]. От первого храма, находящегося еще в пещере, до четвертого – каменного, все было посвящено богородичному культу. "Печеряне, - отмечал епископ Макарий, - всегда почитали ее своею первою и высшею покровительницею"[76].

 

Прежнюю веру в волхвов и ведунов призвана была заменить вера в чудеса святых. Например, Зосима и Савватий соловецкие излечивали людей лучше ведунов, тем самым церковью была признана их заслуга в укреплении авторитета христианства. Древнеязыческие заговоры заменялись христианскими заговорами и заклятиями. В народе вплоть до XVI века продолжалось активное хождение "бесовских писаний" - многочисленных лечебников, травников, громовников, трепетников, волховников, воронграев и курокликов. Языческие по сути элементы заклятий усилиями русских книжников проникали в богослужебные тексты, придавая им апокрифические черты. Так, в древнеславянском переводе "Беседы Григория Богослова о бедствии града" (XI в.) идет речь об обращении к "земной воде" (к роднику), чтобы бог спас от засухи "водой небесной": "Ов требоу сътвори на стоуденьци, дъжда искы от него"[77]. Здесь очевиден жреческий смысл "требоу" (треб), возлагаемых богу. По сути то же мы находим в "Житии Михаила Клопского", памятнике древнерусской литературы более позднего времени (XIV в.): "И абие (как только) помолися святый, - пишет автор Жития, - и потрясеся место и соиде источник воды неисчерпаемыя даже и до днесь"[78].

 

Встреча старых зооморфических и антропоморфических олицетворений природы с церковным учением о триипостасном Боге, об ангелах и святых породила особого рода религиозный синтез в сознании русских людей. "Народ русский, при своем практическом характере, - писал А.П.Щапов, - смотрел на святых большей частью с натурально-практической точки зрения. Он представлял, что святые назначены быть ему помощниками в борьбе со стихиями природы, поддерживать его физическое, материальное благосостояние"[79].

 

Свидетельством тому, что двоеверие породило особую "тревогу ума" у священнослужителей, являются многочисленные поучения против языческих верований и обрядов [80]. Для нас они остаются ценными и потому, что воспроизводят масштаб языческо-христианского противостояния, и потому, что сообщают о двоеверном периоде в ярких живых красках. В одном из таких документов с характерным названием "Слово о том, како погани суще языци кланялися идолом и требы им клали" (XII в.) говорится: "Иже есть пляска, гоудьба, песни мирския... вся жертва идольска, иже молятся огневи под овином, вилам... всем проклятым богом их" [81]. В "Слове некоего Христолюбца" (XII в.), которым предположительно пользовались для поучения самих священников ("в толцех"), предлагается с родным братом порвать, если он "творит волю бесов". Его автор предупреждает, что "с таковыми ни ясти ни пити", и увещевает священников: "Тако и мы, братие, възненавидим дьявола, а Христоса възлюбим" [82].

 

Эволюция русского язычества в условиях официального господства православия

 

В отечественном средневековье существовало два взгляда на язычество[83], отражающих соответственно два типа отношения духовенства к проявлениям паганизма.

На первом этапе (XI-XIII вв.) имела место жесткая борьба с жреческой кастой (волхвами, ведунами и т.д.) и терпимое, до определенной степени, отношение к проявлению древнерусских обычаев в народной среде. Это период "вживления" христианства и укоренения его на русской почве. На него приходится создание наибольшего числа синтезированных из двоеверия элементов культовой практики православия. Такой подход духовенства санкционируется Ветхим заветом, где говорится о семи языческих народах, "которые многочисленнее и сильнее тебя" – (Второзак. 7,1). Здесь содержится требование перестать кланяться идолам и "не сообщаться" с теми, кто продолжает это делать (Иисус Нав.23,7). Однако те, кто ведет за собой язычников (волхвы), должны быть истреблены. На Руси так оно и было. "Глеб же, вынем топор, ростя и (разрубил его, волхва) паде мертв, и людье разидошася" – сообщается в Летописи о новгородских событиях 1071 года[84].

 

Кроме того на первом этапе духовенство не располагало должными силами, чтобы приступить к решительному искоренению языческих обрядов и норм. Священники, втянутые в повседневную суматоху общественной жизни, выполняли многочисленные гражданские функции[85]. Задача сколько-нибудь значительного углубления христианства в народной среде еще не была приоритетной в практических делах служителей церкви. Подтверждением этому является существовавший до XIII века "забожничьий" налог. Его платили церкви русские крестьяне и смерды взамен на позволение устраивать свои красочные языческие празднества.

 

На втором этапе (XIV-XV вв.) весь характер борьбы с язычеством существенно меняется. Заработали церковные суды. Более решительно преследуются языческие обычаи, несовместимые с христианскими нормами. За волхования и языческие моления к ответу привлекаются не только миряне, но и служители культа, иноки и сами книжники - за святотатство и еретичество. Начиная со второй половины XIV века, деятельность духовенства по выправлению в соответствии с каноном списка книг, предназначенных для душеспасительных чтений, существенно перестраивается. Новая тактика также, как и предыдущая, имела свою ветхозаветную подоснову: "Пусть умножатся скорби у тех, которые текут к богу чужому" Псалт. (15,4). Но не только ради соответствия русского православия со Священным писанием включается репрессивный аппарат церкви. Стало очевидным, что у церкви появляется свой внутренний противник – это укоренившиеся в русской почве собственные и привнесенные ереси.

 

По мнению А.А.Шахматова, перечисление языческих богов появилось только в позднейших редакциях (XIV-XV вв.) летописей [86]. Только в XIV в. переписчики русских летописей отошли от общепризнанного в христианстве правила – не вписывать имена языческих богов в богослужебные книги. Славянская демонология с ее "бесовьскымь мечтаниемь" неотступно следовала за христианством, смешиваясь с ним на протяжении всего периода средневековья.

 

Цепь последующих "пороговых ситуаций" XVI и XVII вв. непосредственно связана с корневой подосновой – продолжительной конфронтацией основных религиозных мировоззрений. Силу языческому противостоянию придавало то отношение, которое оно устанавливало между человеком и природным миром. Язычество представлено верой в тварь, тогда как христианство - верой в Творца. В текстах, обличающих язычников, слово "вещий" (Вещий Олег) имело столь же широкое распространение, как "волхв" или "кудесник". Оно указывало на некую предметность чудес, совершаемых "вещунами" (колдунами) и "вещицами" (чародейками). "Есть ли за тобою вещество, рекше ведание некоторое, иль чары?", - спрашивал духовник[87]. Таким образом, если язычник поклоняется видимой стихии или осязаемому природному объекту, то христианин должен чтить некую абстрактную и мистическую сущность – трансцендентного Бога. Все мирское в христианстве представлено как тлен, временное пристанище человека. Разрушить достоверность осязаемого и построить на этом месте сложный иерархический мир абстрактно-мистических представлений – такой процесс требует длительного исторического периода, углубленной разработки и укоренения догматики. Русские книжники хорошо понимали всю сложность проблемы. В "Слове на Фомину неделю" Кирилл Туровский обращается к мирянам: "Обновися тварь: уже бо не нарекутся Богом стихия, ни солнце, ни огнь, ни источницы, ни древеса"[].

 

Итак, одномирное язычество пресекается двумирным христианством, в котором всякое обоготворение вещественного мира есть отпадение от истины. В этом заключалось "нечестие" языческих обрядов, а упорное следование им рассматривалось как признак внутреннего мировоззренческого сопротивления. Натурализм является характерной чертой языческого мироощущения. Стремление увидеть Бога осязаемого, схожего хотя бы с чем-то, что есть в вещественном природном мире, составляет суть культового запроса новообращенного в христианство язычника. Под этим углом зрения принималась чужая и создавалась своя апокрифическая литература.

 

Другим принципиальным мировоззренческим расхождением является различие трактовок места человека в системе отношений Бога и мира. Из язычества человек вынес преимущественно подчиненное отношение к природным силам, олицетворенным духами и богами. Однако боги оставались максимально приближены к человеку, что допускало возможность "сговора" с ними через жертвоприношения. Славянские языческие боги представляли собой воплощение собственно человеческих черт – они переменчивы и даже капризны. Так же как и люди, они несли в себе доброе и злое начало (белобоги и чернобоги). Пространственно божки и духи, по представлениям славян, не отделялись от мест обитания человека. Антропологизм славянского языческого пантеона очевиден. Природа в такой системе взглядов рождается и существует сама по себе. Она могущественна, но равноправна с богами и людьми. В системе христианской апофатики Божество и природа представляются иначе: тварный мир создан единым Творцом, удаленным, недосягаемым, лишенным качественных характеристик ("непроговариваемым"). В христианском креационизме (от лат.creatio - "создание", "порождение") мир со всем его разнообразием, получив когда-то в акте творения начало, движется к своей гибели. Получается так, что все живое идет навстречу своему концу. Наиболее отчетливо "финализм" проявился в историософской концепции, принятой русскими летописцами. Весь ход истории уже в XII веке представлялся предопределенным извне однонаправленным процессом, исходный и итоговый момент которого сливаются в вечности[89]. Всецело апокалиптическое умонастроение по отношению к природе, человеку и всем его земным делам вовсе не являлось достойной заменой языческого жизнеутверждения. В повседневной жизни человек стремился держаться языческого преставления о творении и смысле самого существования на земле. Оттого, вероятно, предназначенный для мирян "Устав Белеческий" (XII в.) был снабжен строгими предупреждениями по отношению к новообращенным: "Иже всея твари видимыя же и невидимыя не мнит Богом створены, да будет проклят"[90]. Само количество дошедших до нас поучений против язычников[91], не оставляет сомнений в том, что эти проблемы серьезно волновали религиозные круги. Затянувшаяся языческо-христианская идейная конфронтация создавала ту мировоззренческую основу, которая способствовала необычайной популяризации апокрифов.

 

Пропущенные через "языческий фильтр" христианские мировоззренческие установки формировали среду, восприимчивую к апокрифическим устным рассказам и текстам. Взаимопроникновение народных и христианских воззрений стало причиной необычайной популярности и продолжительного (даже по историческим меркам) использования апокрифов на Руси в качестве богослужебной литературы. Первыми книгами, принесенными на Русь после крещения, были: болгарские переводы из Ветхого и Нового заветов; богослужебная литература, монастырские уставы (сначала Студийский, в XI веке, позже, в XIII веке, Афонский); поучения (в том числе против "поганых"); молитвы; исторические и кормчии книги. Первоначально для богослужения на Руси использовались Псалтирь, Евангелия и Апостол (Деяния апостолов). По Псалтири обучались грамоте первые русские книжники и переписчики. Кроме того в XI веке имели хождение так называемые "Парамейники" (извлечения из Св. Писания, сделанные для богослужебных целей), а также многочисленные толкования библейских текстов – св. Афанасия Александрийского, Феодорита Кирского, "Толковые псалтири" и т.д. Но вместе с богослужебной литературой, на Русь пришла и литература неканоническая, т.е. не включенная в состав утвержденных на соборах богослужебных книг. С XI в. получают широкое хождение ветхозаветные и новозаветные апокрифы[92]. Очевидно, что апокрифические тексты, переходя из одной страны в другую, включали в себя элементы традиционных народных культур каждой из них. Они видоизменялись в соответствии с духовно-практическими реалиями времени. На Руси отреченная литература не только встретила живой интерес, но и получила дополнительный творческий импульс. Сам подбор апокрифических сочинений, а также особенности привключений в них, сделанных русскими книжниками, дают нам некоторое представление о духовно-религиозных приоритетах древних русичей. В известном новозаветном апокрифе "Хождение Богородицы по мукам" Богоматерь спускается в ад, где видит "множество муж и жен, и вопль много бяше". На ее вопрос "Кто си суть?", архистратиг Михаил отвечает: "Сии суть, иже не вероваша во отца и сына и святаго духа… и вероваша юже ны бе тварь бог на работу сотворил, того они все боги прозваша: солнце и месяць, землю и воду, и звери и гади, то святеи человекы, камени ту устроя, Трояна, Хърса, Велеса, Перуна, но быша обратиша бесом злым и вероваша, и доселе мраком злым содержими суть, того ради зде тако мучатся…"[93]. Очевидно, что укорененное языческое наследие на Руси служило для апокрифических сказаний своего рода проводящим материалом. В условиях реального преобладания понятий языческого политеистического миросозерцания над библейским учением в течение первых веков христианства создалась благоприятная ситуация для распространения апокрифической литературы. Популярность апокрифов среди мирян была столь значительной, что духовенству пришлось на время с этим смириться. Отреченные книги составляли любимое чтение простолюдинов на протяжении всего русского средневековья[94]. Но не только миряне читали апокрифы, ими также активно пользовалось в своих проповедях низшее духовенство[95].

 

Почему так происходило? Ведь уже в XI веке русская церковь располагала Древним Славянским индексом книг истинных и ложных. В "Изборнике Святослава 1073 г." предписывалось удалиться от книг ложных, был дан перечень канонических библейских книг и к нему прилагался список апокрифических. В XIII веке на Руси распространился Тактикон Никона Черногорца (XI в.), в котором размещалась статья о книгах ложных. "А иже кто лженаписанныя нечьстивы книгы, аки сты полагаеть на пагубу и клириком и людем, - гласило в русском переводе (XII в.) одно из правил Лаодокийского Собора (367 г.), - да извержеться и книгы да сожьгуться"[96]. Однако индексы на тот период так и не обрели статус обязательного для исполнения церковного документа. Поэтому границы между православием и ересью до конца XIV века так и не были четко определеныx[97]. В определенной степени к этому были причастны и сами русские грамотники, прекрасно знавшие привязанность народа к апокрифическим рассказам. В свою очередь уровень образования даже высшего духовенства не всегда позволял провести тонкую грань, разделяющую канонические и неканонические толкования. Еще в XIV веке архиепископ новгородский Василий допускал путаницу, из-за неумения отличить Священное Писание от апокрифической легенды[98]. На рубеже XIV-XV вв. апокрифы византийские, сербо-хорватские и славяно-русские до такой степени умножились, что митрополиту Киприану (1390-1406 гг.) пришлось разослать по епископиям списки книг признанных церковью и отреченных. Свое послание Киприан сопроводил предупреждением, в котором апокрифы приравнял к писаниям еретиков: "Ныне кто Божию заповедь преступит, а иметь еретические писания у себя держати, еже есть враг Божий"[99].

С одной стороны, русская церковь следовала традиции, запрещая апокрифические сочинения. С другой – ряд сочинений, отвергнутых на православном Востоке, на Руси упорно признавали каноническими. Так, к числу канонических долго относилась "Палея Толковая", которая включала запрещенные "Завет двенадцати патриархов", "Суды Соломона", "Сказание о царице Савской" и др. В Макариевские Четьи-Минеи (сер. XVI в.) также попали фрагменты из апокрифических списков. Наряду с этим в России имел место запрет тех книг, которые в Византии и Риме продолжали считать каноническими. Русские охранители чистоты богослужения, запрещая или утверждая книги, руководствовались прежде всего фактом использования их в своих целях язычниками и еретиками, то есть контр-идеологией[100]. Допущенное искажение "священной истины" становится критерием для русского духовенства значительно позже, во времена окончательной догматизации и исправления книг (XVI-XVII в.).

 

Период канонической неопределенности русского православия следует за первым периодом языческо-христианского противостояния на Руси. И это не случайно. Обстоятельства бытования апокрифов в христианской рукописной традиции достаточно известны[101], а их связь с языческими представлениями не вызывает сомнения. Н.С.Тихонравов отмечал: "В отреченной литературе смешались языческие верования русской старины с христианскими догмами и сказаниями"[102]. В чем же проявилось названное смешение?

 

Надо отдать должное древнерусским книжникам, сумевшим творчески приспособить догматические принципы к той мировоззренческой ситуации, в которой жили поколения людей их времени. Сделать привлекательной или вообще понятной привнесенную христианскую мысль можно было только через приспособление ее к тем готовым формам мировосприятия, которые имелись в наличии. Насущная необходимость творческой обработки религиозной литературы в тех условиях давала толчок к развитию собственной оригинальной мысли, которая не могла уместиться в тесных рамках византийского канона. Произведения апокрифические наполнялись народными поэтическими образами, поражавшими читателя своей красотой и привлекавшими его своей ясностью и доступностью.

 

Одной из характерных черт популярных на Руси апокрифических сказаний является чувственная достоверность, которая создавалась в противовес преимущественно абстрактно-мистической основе канонического библейского рассказа. Типичный для отреченной литературы прием изложения библейского рассказа через "вещество" и чувственную достоверность определенно заимствован из языческого мира образов. Посредством использования фольклорной образности апокрифы восполняют пробелы или недостающие подробности в рассказах священных книг[103]. Чувственная достоверность вкладывается в акт сотворения Богом первого человека в "Сказании, како сотвори Бог Адама", одном из древнейших апокрифов, появившемся на Руси в домонгольский период. Бог "строит" человека с помощью окружающей его природы: "Взем земли горсть ото осьми частей: от земли – тело, от камени – кости, от моря – кровь…"[104]. В "Послании" псевдоконсула Лентула, переведенном на славянский язык и попавшем на Русь в перв. пол. XI века, уточняются телесные черты Спасителя: описывается его рост, лицо, глаза, нос, волосы. Глаза Христа уподобляются морю, волосы - восходу солнца, зубы - жемчужинам[105]. Детализация внешних черт Христа, его человеческих качеств, прямо указывает на арианские симпатии авторов. Подобные тексты оказывали значительное влияние как на всю христианскую, так и на русскую иконографию[106].

 

Другой "проязыческой" чертой апокрифической литературы является выделение определенной материальной субстанции (вещества, вещи, предмета). Посредством предмета (его свойства) скрепляется в апокрифе библейский рассказ, будь то сотворение человека, бессмертие, грех, наказание или мироустройство. В "Беседе трех святителей" (XII в.) приводится мысль о тридцати серебряниках, связывающих известный евангельский сюжет с русской действительностью. "Тридесять сребряник, а состояние единому сребрянику двенадесять летр, а всех летр в трицати сребряницах триста шездесять шесть летр, - отмечает русский переписчик и добавляет от себя, - а руським числом считается та трицать сребряник сто тысячь сорок тысячей и четыре тысячи рублев. А на те на Христовы деньги…"[107]. Так, через символику материального субстрата привязывается священная история к современной переписчику действительности. Усилиями книжника Русь не только включается в библейское прошлое, но и в будущее: число "144 тысячи" берется автором из Апокалипсиса и выражает количество праведников, которым суждено будет спастись в мировой катастрофе. "Беседа трех святителей" являет своего рода апокрифический катехизис, где языком народных иносказаний дается разъяснение догматических вопросов христианской веры. В другом апокрифе, "О дереве крестном"[108], связывающим элементом ветхозаветных и новозаветных сюжетов становится масленичное дерево, из которого был сделан венец для умирающего Адама. Влияние богомильства здесь проявляется наиболее отчетливо. История Адамова дерева ведет нас к Сатанаилу, творцу всего земного быта, который сам бросил семя в землю, воспользовавшись занятостью Бога. Бог в это время насаждал рай. Однако, увидев выросшее дерево, Вседержитель изрекает: "Тут буду аз и тело мое, и будет тебе на прогнание"[109] Предмет (дерево) становится символом, связывающим собой основные события и лица Ветхого завета: Сифа, Лота, Ноя, Моисея, Соломона. В дальнейшем развитии апокрифического сюжета дерево служит материалом для креста, на котором был распят Спаситель. Но казнь состоялась над тем самым местом, где была захоронена голова Адама. Кровь умирающего Христа просачивалась через землю и попадала на голову первого человека. Таким образом, Адам, крещеный кровью Господней, освобождается от наложенного на него Богом проклятия за первородный грех.

 

Натурализацию библейских образов и сюжетов в апокрифической литературе также следует отнести к характерным для язычества формам мировосприятия. В "Апокалипсисе Петра" ("Хождение богородицы по мукам" является переработкой этого апокрифа) описывается не только ад, но и рай. Эдем, куда помещены праведники, наполнен сияющим светом, ароматами, необыкновенными плодами, неувядающими цветами и растениями. Почерпнутая из апокрифов идея земного реально существующего рая содержится и в популярном в XIV веке "Послании епископу Федору о земном рае", автором которого является новгородский архиепископ Василий[110]. Пользуясь новгородской вольницей, Василий далеко ушел от православной ортодоксии[111]. Рай, по его мнению, могут видеть живые люди. При этом вольнодумный архиепископ ссылался на рассказы новгородцев[112], якобы достигших во время своего путешествия рая и видевших его[113]. "А чьто, брате, молвиши: "Рай мыслен", - писал Василий, - ино, брате, тако той есть мысленый будет, а насажьденный не погибл, но и ныне есть"[114].

 

Зачатки демократических свобод, массовое хождение апокрифов, господство наивно-реалистического мировоззрения в среде самого духовенства, отход его части от ортодоксальных канонов, а также недовольство со стороны широких слоев населения высшей церковной иерархией – все это в середине XIV века составило главное условие для распространения ересей.

 

Язычество служило каналом, по которому в христианство переходили арианская и богомильская ересь. В свою очередь ереси, выполняя функцию своеобразного катализатора "оязычивания" христианства, оказывали обратное воздействие, консервируя в сознании людей элементы паганизма. В условиях древнерусской духовности процесс утверждающегося господства православного культа сопровождался параллельным процессом его приспособления к автохтонным историческим преданиям и традициям восточнославянских племен.

 

Подтверждением существования подобных приспособительных реакций древнерусского православия служит его крен в сторону арианства. Учение александрийского священника Ария проникло на Русь вместе с кирилло-мефодиевской традицией. Согласно ему, Сыном Божьим Христос является не по рождению, а по "избранию". Такая трактовка открывала путь к обожествлению всякого человека, отличающегося строгостью в выполнении предписаний веры. С другой стороны, она нацеливала рассматривать обрядовость в качестве главного средства уподобления Христу.

 

Следы арианства на Руси просматриваются в антропологизации Христа. Христос первоначально воспринимался новообращенными не догматически, не как ипостась триипостасного Божества, а как лучший из людей, незаслуженно преданный и замученный на кресте. Иисус был спасителем души, тогда как Богородицу (преемницу Рожаницы) молили о спасении всего мира, рассматривая через нее свою причастность к небесному блаженству и святости[115]. Уже само признание в распятом Христе "простого человека" заключало в себе зерно гуманизма. На Западе оно дало всходы в деятельности многих предреформационных еретических движений. На Руси – проявилось в стригольничестве: помогло углубить понятие человеческого достоинства, прибавив тем самым к религиозно-моральному толкованию социальный оттенок. В ереси жидовствующих, пришедшей вслед за стригольнической, гуманистический мотив прозвучал в обращении к достоинству человека в форме призыва быть моральным и соответствовать положению вероучителя.

 

С арианскими воззрениями тесно смыкалось богомильство, пришедшие на Русь вместе с первыми болгарскими богослужебными книгами. У истоков "болгарской ереси" X века стоял священник Иеримия Богомил (Богумил). Жестокое преследование богомильства способствовало его перенесению с Балкан в другие страны. Распространившись первоначально в Византийской империи, новоявленная ересь постепенно распространила свое влияние как на католический Запад, так и на православный Восток. Влияние богомилов на Западе сказалось на взглядах катаров, вальденсов (XII-XIII вв.), а также альбигойцев. Нашло оно свой живой отклик и на русской почве. В "Слове о древнем разумием добру и злу" (XI в.) иерусалимский монах Афанасий убеждает некоего Панка, начитавшегося "басен попа Иеремии"[116]. В летописи за 1004 год сообщается о том, что митрополит Леонт посадил в темницу инока Андреяна–скопца. Летописец отмечает: "Укоряше бо сей церковные законыи презвитеры и инокы…". Другое сообщение о еретиках в русской церкви датируется 1123 годом. Летописец сообщает: "Преосвященный Никита митрополит Киевский и всея Русии в своем граде в Синеоице затвори в темнице злаго еретика Дмитра"[117].

 

Причин для успешной агитации богомильства на Руси было предостаточно. Во-первых, они оказались доступными в силу единства языка. С фрагментами "Тайной книги", принадлежавшей самим еретикам и "Беседой на новоявленную ересь Богомилю" их современника Козьмы Пресвитера, русские книжники были знакомы уже в XI веке[118]. Во-вторых, преемственность объясняется сходством ментальным в рамках славянского язычества, которым в немалой степени детерминирована вся богомильская ересь. Воевода Ян Вышатич, усмиритель народного бунта на Ростовской земле в 1071 году, сообщает фрагменты из богомильского катехизиса, услышанные им при допросе пойманных еретиков: "Бог мывъся в мовници и вспотивъся, отерся вехтем, и верже с небесе на землю. И распреся сотона с Богом..."[119]. В-третьих, богомильская ересь поддерживалась на Руси энергией протеста против стяжания духовенства, его отхода от первохристианских принципов добра, равенства и справедливости. Социальную базу богомильского движения составляла наиболее угнетенная и бесправная часть населения. Известно, что в болгарские богомильские секты первоначально посвящались только "трудники". "Где узрят человека проста суща и груба, - писал Козьма Пресвитер, - туже сеють плевелы учения своего, хуляще преданые уставы святыим церквам"[120].

 

В чем существо разногласий богомильства с православием? Богомилы в целом отвергали культовую практику православия – иконы, литургию, поклонение кресту, святым мощам и реликвиям. Не признавали последователи Иеремии христианские таинства - причащение, брак, рукоположение и даже само таинство крещения. Не считались они и с церковными иерархами, презирали роскошь и всячески пропагандировали аскетизм. Почитали богомилы Новый завет. "Еще же святое Евангелие, - писал Козьма Пресвитер о богомилах, - в руку си деръжаще и неподобне толкующее, тем уловляють человекы на свою си пагубу"[121]. Евангельские притчи зачастую подводили их толкователей к выводам, противоположным тем, которые делала официальная церковь. По их представлению, все вещественное в мире (в том числе и сам человек) есть творение дьявола – Сатанаила. Поэтому всякое земное служение, будь то церковный обряд или работа на господина, противно Богу. На идеологию богомильского движения оказали влияние взгляды павликиан и евхитов, а также переработка христианского учения на основе признания двух начал – доброго и злого. Согласно богомильскому учению, во времена Ветхого завета земля была подчинена Сатанаилу, злому началу. Христос, не приняв трех искушений дьявола, победил его. Но победа эта не полная: "дьявол удалился", то есть "отошел", но не покинул землю, превратившись в Сатану. Бог, по учению богомилов, не может окончательно победить Сатану и его бесов.

 

На Русь пришло большое число апокрифов с богомильскими вставками. Наибольшую поддержку "болгарская ересь" получает в крестьянской среде. Очевидный анти-господский элемент богомильского движения ("учать же своя си не повиноватися властелем своим, хуляще богатыя") не исключал вхождение в него оппозиционно настроенных представителей правящих классов. Всякое недовольство господствующей церковью в жизни становилось желанным союзником тлеющей ереси. Некоторые принципы болгарских еретиков находят свое продолжение в самобытной ереси русских стригольников.

 

Таким образом, столкновение двух потоков религиозного сознания в XI-XII вв. не привело к простой смене "народной веры" монотеистическим культом. В действительности происходило взаимное приспосабливание, пограничное смешение при постепенном укрепление господства христианской идеологии. Русское язычество сумело делегировать православию те элементы, с которыми последнее только и могло осесть в народном сознании. На стыке двух религиозных потоков сознания возникла амальгама противоречивых представлений, зримо проявившихся в церковных обрядах и праздниках.

 

Но культовая практика не была единственным проявлением паганизма. Языческое мироощущение являлось тем идейным фильтром, через который пропускались пришедшие с христианской литературой представления о мире, человеке, его нравственных исканиях и общественных идеалах. Оно составило особую умственную струю в древнерусской литературе, не совпадающую по направлению своего развития идеалам и нормам с господствующей христианской идеологией. Все перечисленные обстоятельства послужили исходным материалом для последующих "пороговых" конфронтаций русского религиозно-политического сознания. Не пришедшее к окончательной канонизации русское христианство еще ждала своя борьба с еретическими учениями, а также - собственные внутрицерковные "нестроения". В немалой степени этому способствовали арианские и богомильские влияния на русское православие XI-XIII вв.

 

Идейные столкновения и каноническая неопределенность первых веков христианства выдвинули на авансцену русской истории "новых людей". Этому активно способствовала как живость и актуальность старой языческой подосновы, так и бурное устремление к новой христианской жизни. В духовной атмосфере, остававшейся по существу языческой были привнесены контрастные: желание стать "новыми людьми", чувство приобщения к цивилизации, свету, Священной истории. В.Н.Топоров пишет по этому поводу: "Сам этот зазор между старым и новым с их резкими контрастами придавал этим первым шагам русского просвещения совершенно особый колорит напряженности, "пороговости" и вместе с тем доверия к происходящему, веры в торжество Царства Божьего на земле"[122].

 

Рассмотрение данного вопроса в аспекте конфронтационности позволяет избежать, с одной стороны, оценки древнеславянского языческого наследия как "варварского, тормозящего дальнейшее развитие"[123]. С другой – необоснованных (и неисторических) оценок русской средневековой духовности в целом[124]. Не следует умалять того факта, что перспектива русской государственности была связана с христианством, но никак не с язычеством. Христианство принесло на Русь неведомую ей религиозную мифологию, которая за тысячу лет до того уже накопила огромный опыт религиозного подвижничества, догматики, государственничества, обрядовой практики, а также - опыт борьбы с народными культами и внутренними ересями. И если христианство уступало народным культам в жизнеутверждающем начале, то превосходило оно их в силе и глубине абстракции своего догмата. Этот факт вкупе с привнесенной на Русь письменностью и книжностью, явил собой главную заслугу христианства в развитии умственной жизни восточного славянства. В.Ключевский, возражая А.Щапову, отмечал значение привнесенного на Русь христианства как духовного мира, выходящего за пределы мира явлений. "Когда, - писал он, - за пределами мира явлений перед сознанием открывается другой мир, какой бы он ни был, - в этом позволительно видеть некоторый успех умственной жизни, некоторое расширение умственного взгляда"[125].

 

Вместе с тем нельзя отрицать того факта, что вероучение, пришедшее вместе с греческими и южнославянскими текстами, облекалось в "одежды" из народных образов и поверий. В эту привычную для языческого сознания одежду и был облечен пришлый церковно-византийский мир абстрактно-мистических понятий. Определенные обстоятельства заставили русских книжников приспосабливать не только летописи, но и переводную литературу к новым реалиям духовной жизни. Уже в первой половине XIII века православному клиру пришлось противостоять по меньшей мере двум силам: антиклерикальными протестам, облекавшимся в формы защиты народной веры, и еретическим движениям, порождение которых на Руси также напрямую было связано с рудиментами собственного и привнесенного язычества.

 

Двоеверная основа русского средневекового православия, практически лишала его возможности обрести собственную "высокую догматику". Слабость теоретической богословской основы русской церкви делало ее податливым материалом в руках власти. Не в последнюю очередь это обстоятельство лишило ее возможности найти достойный ответ на вызов времени. В таких условиях не догмат становится основным средством защиты, а обычай. Так и произошло на самом деле: надежной и "проверенной" защитой во времена потрясений и испытаний для средневековой русской церкви становится сформировавшийся обычай, обряд, традиция. Словом, – религиозная форма, но не содержание. Именно обычай, а не догмат, русское православие выбрало в качестве оружия для защиты от религиозной экспансии Запада. Это обстоятельство в немалой степени подвело русское религиозное сознание к той особой конфронтации на рубеже XV-XVI вв., которую мы называем "пороговой", так как, пройдя через нее, русская церковь и русское государство перешли в иное качественное состояние, стали другими.

 

 

***

 

 

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

 

Чтобы приблизиться к чему-либо, нужно первоначально от него отдалиться. Это правило в общей форме выражает суть авторского замысла. Чтобы приблизиться к существу современного выбора пути России, нужно первоначально отдалиться в ее обозримое прошлое, к тем "выборам", которые она уже осуществила в своей истории. Вероятно, что "развязаться" с сегодняшними кризисами – власти, идеологии, экономики и духовности в целом – без переосмысления прошлого невозможно. В противном случае мы рискуем наступить на те же грабли.

 

В течение последнего десятилетия в миниатюре были заново проиграны события исторической драмы трех предшествующих столетий. В середине 80-х начался активный процесс втягивания в "пороговое пространство". Доминанта советизма, представлявшаяся даже ее противникам сверхустойчивой, за каких-то 5-7 лет потеряла свои охранительные силы и пропустила вперед другие идеологии. С начала 90-х гг. наше отечество вступило в очередной "пороговый период". Заново встал вопрос о модернизации России [1]. И, как в XVI и XVII веках, открылись две подстерегающие Россию опасности – собственный изоляционистский ("третий") путь и некритичное западничество. Как и сто лет тому назад, открылся широкий спектр идейных течений, каждое из которых стремится выразить в себе перспективу будущего развития государства. Укрепились идейные платформы политических движений и партий, появление которых 15-20 лет тому назад было просто немыслимо: право- и леволиберальные, национал-патриотические, комунно-фашистские, центристские, христианско-социалистические, консервативные, монархические и т.д. К традиционным идейным течениям добавились новые. Появились идеологии "просвещенного консерватизма" [2] и "интегрального традиционализма"[3], призванные заменить собой либеральные модели, утрачивающие свою дееспособность в кризисные периоды жизни государства [4]. Существенно изменился исследовательский запрос к идеологиям прошедших столетий – их примеряют к настоящему, в них пытаются разглядеть зерна истины, упущенные или забытые. Прежде признанные "утопическими" идейные проекты и социальные конструкции, в "пороговое время" находят своих носителей, субъектов социального действия [5]. Воистину, ничто так не меняется, как неизменное прошлое. В этих условиях поиск новой политической философии не может быть полноценным, если он опирается на поверхностные исторические обобщения, лишенные философской рефлексии.

 

Историко-философский анализ конфронтаций русских идейных течений позволяет глубже распознать механизм смены взаимодействия власти и идеологии, выделить в нем не только тупики и провалы, но и те начала, которые в условиях модернизации общественной жизни вполне могут оказаться перспективными и полезными. И если даже в качестве "единственно верного" пути России будет избран путь в сторону Запада, то и тогда в "разработке маршрута" исторического движения должны быть учтены идейные конфронтации и "пороги" в русской религиозно-философской и общественно-политической мысли.

 

В настоящей работе только приоткрывается одна из сторон процесса развития идейных течений русской религиозно-философской и политической мысли. Устойчивое культурное развитие соответствует стационарным (доминантным) периодам, но осуществляется оно в тех институциональных и культурных формах, которые были заданы предыдущим переходным ("пороговым") этапом. В доминантный период русское общество эволюционировало в пределах собственного структурного пространства, демонстрируя преемственность своих базовых конфигураций. Идейное выражение самой доминанты развивалось, приобретая все более сложные дифференцированные структуры. "Разрывы" социокультурного пространства никогда не приводили к полной утрате внутреннего культурного качества. В этих случаях вступал в силу "инстинкт самосохранения" государства и его базовых ценностей. Российская духовная культура в кризисных ситуациях демонстрировала достаточно высокий потенциал выживаемости и адаптивности.

 

Реконструкция механизмов и форм самоорганизации духовной жизни на кризисных, "неустойчивых" фазах исторической траектории позволяет глубже представить соотношение внутренних и внешних, социально-экономических и социокультурных факторов ее исторической эволюции. Из всего этого можно заключить, что у нас есть все основания смотреть в будущее отечества с определенным оптимизмом.

 

Мировоззренческая философская глубина идейного течения далеко не всегда оказывается весомым фактором в "пороговой" конфронтации. Победа в идейном противоборстве определялась во многом благодаря: сильным личностям (Иосиф Волоцкий, Петр I, Ленин); способности политической идеологии сконцентрировать вокруг своих целей социальные энергии, использовать слабости противников; умению подкрепить свою идеологию последовательными организационными мерами и т.д. В свою очередь поражение тех или иных идейных течений как правило вытекало из: их неспособности следовать духу времени (нестяжатели XVI в., "греческая" партия XVII в., охранительный консерватизм XIX в.); оторванности от первичных социальных целей населения (либерализм XIX-XX в.); размытости лозунгов и программ (христианский социализм XX в.), а также непонятности для большинства населения; организационной слабости; внутренней разобщенности и т.д.

После установления доминанты всегда наступает проверка собственно идейной ценности самого возобладавшего течения мысли. Так, если по результатам века Просвещения можно сделать заключение о содержательной состоятельности светской доминанты, то итоги "жестких" доминант времен Ивана Грозного и семидесяти лет советизма говорят об обратном.

 

Прежние альтернативы не исчезают бесследно, так как само их существование всегда было связано с внутренними духовными и социально-практическими факторами. Таким образом, не получив социального материала, они начинают оказывать "оттягивающее", "распыляющее" обратное воздействие на доминанту. Прорываются антидоминантным народным настроением, подтачивая социальное действие, угрожая перевести ситуацию в состояние кризиса и в одном историческом акте аннулировать все предшествующие достижения. Сокращение территории, угроза независимости, экономический хаос - таковы последствия "жестких" доминант. Так было во время Великой смуты в начале XVII в., так происходит сейчас в конце XX в. Жесткая доминанта всегда стремится зафиксировать некую половинчатость социального результата, способствует коснению недоразвитой структуры общества, выдавая таковую за "превосходящую" социальную формулу ("Священное царство" Ивана Грозного, "социализм" Сталина или "развитой социализм" Брежнева).

 

Чему учит нас исследование основных идейных конфронтаций российской истории? Краткий ответ на этот вопрос может быть дан в следующих выводах.

 

Во-первых, "пороговый период" порождает пролиферацию (умножение) идейных сил и течений: максимально разворачивается спектр идеологий.

 

Во-вторых, в ситуации переходности происходит дооформление идейных течений, до общегосударственного их значения. Внутри каждого из течений возникает собственное понимание будущей судьбы России.

 

В-третьих, опыт историко-философского обобщения протекания "пороговых периодов" позволяет рассматривать синтез русских идейных течений, как наименее вероятную перспективу. И, наоборот, наиболее вероятной перспективой выхода из "пороговой ситуации" является возобладание одного из идейных течений и последующее превращение его в доминанту – государственную идеологию.

 

В-четвертых, из всех возможных идеологий-победительниц, наиболее желательной и перспективной для судеб России остается "мягкая" доминанта, обладающая способностью обеспечить сосуществование наибольшего количества идейных течений и не допустить их взаимного уничтожения.

 

В-пятых, крайне нежелательным в российских условиях остается утверждение "жесткой" доминанты, традиционно консервирующей посредством мифологем "послепороговую" общественную ситуацию и представляющую ее в качестве передового (или "наиболее приемлемого для России") общественного устройства.

В-шестых, наиболее вероятным последствием утверждения "жесткой" доминанты является вытеснение из спектра политической жизни страны (или уничтожение) прежде конкурирующих идейных течений, а также опрощение политической структуры общества. Первичным результатом "жесткой" идейной доминанты выступает "убедительная" простота и эффективность решения социальных проблем. Последующим – социальная катастрофа.

 

Провозглашенное ныне обновление России с очевидностью должно включать в себя не одну только символику или какие-либо иные зримые формы, но и совершенствование самой "конструкции" перехода к новому социальному бытованию. Для последнего весьма важным представляется привлечение историко-философской обобщений тех "пороговых" периодов нашей истории, на которых эти "конструкции" включались и активно действовали. Во всяком случае автору данной работы именно так представляется привлечение культурного, в том числе религиозного, опыта русской истории к решению современных вопросов модернизации России. Возможно, с ним согласится еще кто-то? И тогда можно считать, что его скромный труд не был напрасным.

 

 

 

Примечания:

 

§1.1

 

[1] Ожегов С.И. Словарь русского языка. М., 1989. С.562.

 

[2] В.Тернер в своей получившей широкую известность книге "Символ и ритуал" характеризует пространственное свойство духовной лиминарности: "Лиминарность подразумевает, что высокое может быть высоким до тех пор, пока существует низкое" (Тернер В. Символ и ритуал. М., 1983. С.171.).

 

[3] Гегель Г. Энциклопедия философских наук: В 3т. Т.1. М., 1974. С.410; Т.3. М., 1975. С.540.

 

[4] Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т.23. С.484.

 

[5] Ершов Ю.Г. Формационный синтез как закономерность развития общественных отношений// Формационный анализ в системе категорий исторического материализма. Свердловск, 1983. С.73.

 

[6] По сути история древнерусской общественной мысли меньше всего использовалась в качестве иллюстративного материала для "всеохватных" марксистских принципов. Одним из немногочисленных "примеров" идейно-религиозного синтеза служило византийское и болгарское влияние на Древнюю Русь. (Копалов В.И. Принцип историзма в исследовании межформационного переходного периода// Формационный анализ… С.15.).

 

[7] К началу 1917 г. издательство "Мир", располагавшее рукописью Г.Плеханова (56 п.л.), известило о том, что издание "Истории русской общественной мысли" составит не менее семи томов. Однако опубликовано было только три тома. После революции "История русской общественной мысли" была перепечатана в томах 20-24 Сочинений. (см.: Плеханов Г.В. Сочинения. Т.XX-XXIV. (1925-1927)).

 

[8] Чагин Б. Г.В.Плеханов как историк философии и общественной мысли// Философско-литературное наследие Г.В.Плеханова: В 3т. Т.III. С.12,13,16.

 

[9] Королюк В.Д. Основные проблемы формирования контактной зоны в Юго-Восточной Европе и бессинтезного региона в Восточной и Центральной Европе// Проблемы социально-экономических формаций. М., 1975. С.154-167.

 

[10] Кун Т. Структура научных революций. М., 1977.

 

[11] Парадигма от греч. paradeigma – пример, образец. В исходном смысле под "парадигмой" Т.Кун подразумевал "признанные всеми научные достижения, которые в течении определенного времени дают научному сообществу модель постановки проблем и их решений". Однако в "Структуре научных революций" исследователи насчитали 21 самостоятельное значение "парадигмы". В немалой степени последнее обстоятельство привело к чрезмерно расширенному и противоречивому толкованию смысла термина. Вместе с основным понятием "парадигма" расширенной интерпретации подверглась и сама книга. Позже Т.Кун признался, что совершил "ужасную ошибку", позволив назвать "парадигмой" не только первичный эксперимент, но "все созвездие убеждений, ценностей и методов".

 

[12] Гумилев Л.Н. Древняя Русь и Великая степь. М., 1989. С.544, 548.

 

[13] Еремин И.П. Литература Древней Руси. М.;Л., 1966; Колесов В.В. Древнерусский литературный язык. Л., 1986; Колесов В.В. Мир человека в слове Древней Руси. Л., 1986; Лихачев Д.С. Человек в литературе древней Руси. М.;Л., 1958. Изд. 2-е. М., 1970; Лихачев Д.С. Поэтика древнерусской литературы. М.-Л., 1979; Топоров В.Н. Святость и святые в русской духовной культуре: В 2 т. М., 1995-1997.

 

[14] Наряду с вышеназванной литературой к данному направлению следует отнести работы Ф.И.Буслаева, И.И.Срезневского, А.А.Потебни и других отечественных ученых (см.: Срезневский И.И. Мысли об истории русского языка. М., 1959; Буслаев Ф.И. Исторические очерки русской народной словесности и искусства: В 2т. СПб., 1861; Потебня А.А. Мысль и язык. Харьков, 1913.).

 

[15] Ивахненко Е.Н. Средневековое двоеверие и русская литературно-философская мысль нового времени// Рубежи. Очерки I-VI. 1996. №9; 1997. №1-2,4-7.

 

[16] См.: Бем А.Л. К вопросу о влиянии Гоголя на Достоевского. Прага, 1928.

 

[17] Исупов К.Г. Русская эстетика истории. СПб., 1992. С.11.

 

[18] Достоевский Ф.М. Собр. Соч.: В 30т. Т.11. М., 1975. С183-184.

 

[19] Бахтин М.М. Дополнения и изменения к "Рабле"// ВФ. 1992. №1. С.134-164.

 

[20] Гарднер К. Между Востоком и Западом. Возрождение даров русской души. М., 1993.

 

[21] Белый А. Петербург. Л., 1981. С.99.

 

[22] Гачев Г.Д. Ускоренное развитие литературы (на материале болгарской литературы перв. пол. XIX в.). М., 1964. С.14.

 

[23] Лотман Ю.М. Культура и взрыв. М., 1992. С.270.

 

[24] Аверинцев С.С. Христианский аристотелизм как внутренняя форма западной традиции и проблемы современной России// Риторика и историки европейской литературной традиции. М., 1996. С.325.

 

[25] Эпштейн М. Русская литература на распутье. Секуляризация и переход от двоичной системы к троичной// Звезда. 1999. №2. С.155.

 

[26] Там же. С.156.

 

[27] Вебер М. Основные социологические понятия (из первой главы "Хозяйство и общество")// Избр. произв. (Пер. с нем.). М.,1990. С.602-643; Зомбарт В. Буржуа: Этюды по истории духовного развития современного экономического человека. (Пер. с нем.). М., 1994; Трельч Э. Историзм и его проблемы. Логическая проблема философии истории. (Пер. с нем.). М.,1994; Lamprecht K. Modern Geschichtwissenschaft. Freiburg im Bresgau: Heyfelder, 1905;.

 

[28] Леонтьев К.Н. Византизм и славянство// Избр. М., 1993. С.73.

 

[29] Ранке Л. Об эпохах новой истории /Пер. с нем. Тип. И.А.Баландина. М.,1898.

 

[30] "Диалектическим" периодом в истории Франции Ладюри называет период "кружевных" войн - с 1715 г. (смерть Людовика XIV) по 1789 г. (начало Французской революции) ( Ладюри Ле Руа Э. Застывшая история// THESIS. 1993. Вып.2. С.164.).

 

[31] Соловьев С.М. История России с древнейших времен. Т.IV. Кн. II. С.658-659.

 

[32] Ключевский В.О. Соч.: В 9т. Т. III. М., 1988. С.5-103.

 

[33] Савельева И.М., Полетаев А.В. История и время. В поисках утраченного. М., 1997.С.433-434,438.

 

[34] Чаадаев П.Я. Философические письма. Письмо первое// Цена веков. М., 1991. С.36. "Хаотическое брожение" первого типа П.Чаадаев относил к обществу на период выхода его из первобытного состояния.

 

[35] Такой точке зрения П.Чаадаев придерживался в начале 30-х гг. Как известно, позже позиция автора "Философических писем" претерпела существенные изменения.

 

[36] Чаадаев П.Я. Философические письма. Письмо первое. С.49, 50.

 

[37] Там же. С.50.

 

[38] Чаадаев П.Я. Апология сумасшедшего// Цена веков. М., 1991. С.148.

 

[39] Там же.

 

[40] Булгаков С.Н. Два града. СПб., 1997. С.243.

 

[41] Бердяев Н.А. Судьба России. М., "Мысль".1990. С.191.

 

[42] Там же. С.203.

 

[43] Флоровский Г.В. Пути русского богословия. Paris, 1981. С.500.

 

[44] Савицкий П.Н. Географические и геополитические основы евразийства// Континент Евразия. М., 1997. С.295. П.Савицкий, объясняя "стыки" между культурными (пограничными) зонами, пользуется термином "мутация", придавая ему вольные интерпретации. (Савицкий П.Н. Геополитические заметки по русской истории// Континент Евразия. С.322.).

 

[45] Савицкий П.Н. Евразийство (опыт систематического изложения)// Континент Евразия. С.48.

 

[46] Трубецкой Н.С. Мы и другие// Русский узел евразийства. Сб. трудов евразийцев. М., 1997. С.98-114; Трубецкой Н.С. Верхи и низы русской культуры//История. Культура. Язык. М., 1995. С.126-140; Сувчинский П.П. К преодолению революции// Русский узел евразийства. С.205-223.

 

[47] Федотов Г.П. Святые Древней Руси. М., 1990.С.196.

 

[48] Федотов Г.П. Трагедия древнерусской святости// О святости, интеллигенции и большевизме: Избранные статьи/ Сост. А.Ф.Замалеев. СПб., 1994. С.36.

 

[49] Пригожин И. "Переоткрытие времени"// Вопросы философии (далее: ВФ). 1989. №8. С.11-12.

 

[50] Клибанов А.И. Духовная культура средневековой Руси. М., 1996. С.103-104.

 

[51] Рыбаков Б.А. Язычество Древней Руси. М., 1987. С.609.

 

[52] Топоров В.Н. Святость и святые в русской духовной культуре: В 2 т. Т.1. Первый век христианства на Руси. М., 1995. С.606.

 

[53] Исупов К.Г. Русская эстетика истории. С.22.

 

[54] Зеньковский В.В На пороге философии//История русской философии. В 2 т. Т.I. Ч.1. Л., 1991. С.31-54; Замалеев А.Ф. Лепты. Исследования по русской философии. Сборник статей. СПб., 1996. С.3; он же. Христианство и социализм в русской мысли (диалог автора с редактором)// Лепты. С.264; он же. Московский ренессанс//Лекции по истории русской философии. Ч.I. СПб. 1994.С.37-51; Золотухина Н.М. Развитие русской средневековой политико-правовой мысли. М., 1985; Скрынников Р.Г. Государство и церковь на Руси XIV-XVI вв. Подвижники русской церкви. Новосибирск, 1991; он же. Царство террора. СПб., 1992; он же. Великий государь Иоанн Васильевич Грозный: В2т. Смоленск, 1996; Шмидт С.О. Становление российского самодержавства. Исследование социально-политической истории времени Ивана Грозного. М., 1973.

 

[55] Ионов И.Н. На пути к теории цивилизации (познавательные предпосылки и трудности исторического синтеза)// Цивилизации. Вып.3. М., 1995. С.32.

 

 

 

§1.2

 

[1] Бердяев Н.А. Миросозерцание Достоевского// Н.А.Бердяев о русской философии: В 2 ч. Ч.1. Свердловск, 1991. С.122.

 

[2] Платонов С.Ф. Лекции по русской истории: В.2 ч. Ч.1. М., 1994. С.83.

 

[3] Буслаев Ф.И. Русский богатырский эпос// Русский вестник. Т.38. 1862. С.22-23. Примечательно, что Ф.Буслаев богатырей-титанов из русского эпоса (Святогор, Сухман, Волх, Змеевич и т.д.) называет "стихийными божествами", предание о которых, по его мнению, еще было свежо в XII в. Так, обращаясь к побудительным причинам почитания в народе древних стихийных божеств, а также к причинам смены их "человекоподобными" героями, он пишет: "Все же это не холодная отвлеченная аллегория, не случайная забава праздного воображения, а необходимая типическая форма" (там же. С.42.).

 

[4] Mitter Erde. Ein Versuch uber Volksreligion von Albrecht Dieterich. Dritte erweiterte Aufiage besorgt Eugen Fehrle. Verlag B.G. Teubner. Leipzig-Berlin, 1925. Недостающий в книге А.Дитриха (первое издание - 1905 г.) материал о славянском язычестве был собран С.Смирновым и опубликован в 1913 г. (см.: Смирнов С. Древнерусский духовник// ЧОИДР. 1913. Кн.2. (249). Разд. III. С.I-VIII, 1-290.).

 

[5] Живов В.М. История русского права как лингво-семиотическая проблема// Semiotics and the History of Culture Columbus: Slavica, 1988. P.48.

 

[6] Эткинд А. Хлыст (Секты, литература и революция). М., 1998. С.32.

 

[7] Аничков Е.В. Язычество и Древняя Русь. СПб., 1914. С.XXXIII. В своей книге Е.В.Аничков публикует подробную библиографию по проблемам русского двоеверия: С.16-18; список древнерусских поучений против язычников: С.18-23; список статей канонического характера из Кормчей книги и других сборников: С.23-24; перечень Летописей и других литературных произведений русского средневековья, в которых содержится указание на язычество: С.25; а также тексты некоторых поучений против язычников: С.371-379.

 

[8] Повести временных лет// Памятники литературы Древней Руси. XI-нач.XII века/ Сост. и общ. ред. Д.С.Лихачева и Л.А.Дмитриева. М., 1978. С.122-124. (Далее в сносках: Повести временных лет – ПВЛ, Памятники литературы Древней Руси. – ПЛДР). Более ранним характерным примером эмоционально-романтического восприятия Византии может служить фрагмент Повести временных лет, где рассказывается о том как кн. Ольга "переклюкала" сватавшего ее византийского императора Константина (ПВЛ// ПЛДР. XI-нач.XII века. М., 1978. С.74-76.).

 

[9] Симеон Полоцкий. Жезл правления. М., 1667. Лист 94-94 об.

 

[10] Хомяков А.С. По поводу статьи И.В.Киреевского "О характере просвещения Европы и о его отношении к просвещению России"// О Русь, волшебница суровая/ Сост., вступ. статья и прим. Л.Е.Шапошникова. Нижн. Новгород, 1991. С.103.

 

[11] Идею двоеверия, применительно к сектам, раскрыл В.Кельсиев (см.: Кельсиев В. Святорусские двоеверы// Отечественные записки. 1867. Октябрь. №2.).

 

[12] ПВЛ// ПЛДР. XI- начало XII века. М., 1978. С.30.

 

[13] Ключевский В.О. Курс русской истории: В 9 т. Т.1. М., 1987. С.309.

 

[14] Корсаков Д.А. Меря и Ростовское княжество. Казань, 1872. С.31.

 

[15] Седов В.В. Распространение христианства в Древней Руси (по архивным материалам). Введение христианства. М., 1987. С.41.

 

[16] Фроянов И.Я. Начало христианства на Руси// Христианство: Античность. Византия. Древняя Русь. Л., 1988. С.290-291.

 

[17] Хорошев А.С. Политическая история русской канонизации (XI-XVI вв.). М., 1986; Васильев В.П. История канонизации русских святых. М., 1893.

 

[18] Цит. по: Васильев В.П. История канонизации русских святых. М., 1893. С.144.

 

[19] Клибанов А.И. Реформационные движения в России. М., 1960. С.87.

 

[20] Речка Угра, отделявшая Московское княжество от Литвы, называлась "поясом богородицы" (Никольский Н.М. История русской церкви. М. 1983. С.54.).

 

[21] Московский ставленник Сергий требовал открыть мощи новгородского святого Моисея, называя его "смердиим сыном (Клибанов А.И. Реформационные движения в России. С.88.).

 

[22] "Как бы вам мнится, - писал архиепископ новгородский Геннадий ростовскому архиепископу Иосафу, - Новъгород с Москвою не едино православие" (Источники по истории еретических движений XIV – нач.XVI вв.// Казакова Н.А., Лурье Я.С. Антифеодальные еретические движения на Руси XIV – начала XVI века. М.-Л., 1955. С.317.).

 

[23] Во многих местах летописи, где устами отдельных князей высказываются формулы их "обычного права", мы встретимся с довольно-таки частым употреблением понятий "рода" и "земли".

 

[24] Комарович В.Л. Культ рода и земли в княжеской среде XI-XIII вв.// ТОДРЛ. Т.16. М.-Л., 1960. С.102.

 

[25] Цит. по: Ковалевский М.Н. Хрестоматия по русской истории. Т.1. М.; Пг., б.г. С.25.

 

[26] Гельмольд. Славянская хроника. М.,1963. С.186; Нидерле Л. Славянские древности. М., 1956. С.221.

 

[27] Эту особенность выделения телесного обстоятельно раскрыл исследователь эвенкийской мифологии А.Ф.Анисимов (Анисимов А.Ф. Религия Эвенков в историко-генетическом изучении и проблемы происхождения первобытных верований. М.-Л., 1958. С.86.). В этом смысле аналогия со славянской мифологией несомненна.

 

[28] Цит. по: Смирнов С. "Бабы богомерзкия"// Сб. статей, посв. В.О.Ключевскому (ко дню 30-летия проф. деятельности). М., 1909. С.242.

 

[29] См.: Сперанский М.Н. Ведьмы и ведовство. М., 1906.

 

[30] ПВЛ// ПЛДР. XI – нач. XII в. М., 1978. С.192.

 

[31] Буслаев Ф.И. Женщина в народных книгах// Мои досуги. Ч.2. М., 1886. С.38.

 

[32] Палишева Г.М. В поисках гармонии: о линии Левина в романе Л.Н.Толстого "Анна Каренина"// Проблемы художественного метода и жанра: Сб. научн. тр. ЛГПИ им. А.И.Герцена. XXXI. Герценовские чтения. Л., 1978. С.46-52; Городецкая А.Г. Агиографические прообразы в "Анне Карениной"// ТОДРЛ. Т.48. 1993. С.433-442.

 

[33] Демкова Н.С. Устюжская "Повесть о Соломонии бесноватой": преодоление средневекового агиографического канона// Средневековая русская литература. Сб. статей. СПб., 1997. С.121-135.

 

[34] Покаяние священномученика Киприана//Великие Минеи Четьи, собранные митрополитом Макарием. Октябрь. День 1-5. СПб., 1870. Стб.70.

 

[35] Житие Феодосия Печерского// Успенский сборник XII-XIII вв. М., 1971. С.115 (далее: Успенский сборник – УС).

 

[36] См.: Еремин И.П. Литературное наследие Феодосия Печерского// ТОДРЛ. Т.5. М.-Л., 1947. С.159-184.

 

[37] Тихонравов Н.С. Памятники отреченной русской литературы: В 2т. Т.II. СПб., 1863. С.116.

 

[38] Аничков Е.В. Язычество и Древняя Русь. С.123.

 

[39] Буслаев Ф.И. О влиянии христианства на славянский язык. М. 1848. С.124-125.

 

[40] Литература о древнерусской святости достаточно обширна. См.: Федотов Г.П. Святые Древней Руси. М., 1990; Федотов Г.П. Трагедия древнерусской святости// О святости интеллигенции и большевизме. Избранные статьи/ Сост., автор вступит. статьи А.Ф.Замалеев. СПб., 1994. С.35-51; Иеромонах Иоанн (Кологривов). Очерки по истории Русской святости. Siracusa (Сиракузы), 1991; Концевич И.М. Оптина пустынь и ее время. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1995 (В книге представлена обширная библиография по святости и аскетике); Концевич И.М. Стяжание Духа Святого на путях Древней Руси. (Изд. Московской Патриархии) М., 1993. 228с.; Котельников В. Православная аскетика и русская литература (На пути к Оптиной). СПб., 1994. 206с.

 

[41] Колесов В.В. Древнерусский святой// ТОДРЛ. Т.48. Л., 1993. С.97.

 

[42] Топоров В.В. Святость и святые в русской духовной культуре. Т.1. С.7.

 

[43] Там же. С.8.

 

[44] См.: Еремин И.П. Литературное наследие Кирилла Туровского// ТОДРЛ. Т.12. М.-Л., 1956. С.340-361; Т.13. 1957. С.409-426; Т.15.1958. С.331-348.

 

[45] Никольский Н.К. Материал для истории древнерусской духовной письменности. СПб., 1907. С.90.

 

[46] Колесов В.В. Древнерусский святой. С.97.

 

[47] Топоров В.Н. Святость и святые в древнерусской духовной культуре. Т.1. С.15-16.

 

[48] Милюков П.Н. Церковь и вера//Очерки по истории русской культуры: В 3 т. Т.2. Ч.1.М., 1994. С.19.

 

[49] Никольский Н.К. О древнерусском христианстве// Русская мысль. 1913. Июнь. С.11-13; Приселков М.Д. Борьба двух мировоззрений// Россия и Запад. Сб.1. Пг., 1923. С.39; Истрин В.М. Замечания о начале русского летописания// ИОРЯС. Т.XXVII. Л., 1924. С.96.

 

[50] Житие Феодосия Печерского… С.92.

 

[51] Федотов Г.П. Трагедия древнерусской святости// Судьба и грехи России. М., 1991. С.304.

 

[52] Житие Феодосия Печерского… С.116.

 

[53] Поучения Серапиона Владимирского// ПЛДР. XIII в. М., 1982. С.444-448.

 

[54] Летописные повести о монголо-татарском нашествии// ПЛДР. XIII в. С.164.

 

[55] Эта проблема обстоятельно исследована в литературе последних десятилетий. См:. Будовниц И.У. Общественно-политическая мысль Древней Руси: (XI-XIV вв.). М., 1960; Замалеев А.Ф. Библейские основы историософии "Повести временных лет"; Человек в мировоззрении русского средневековья// Лепты. С. 22-38; Мильков В.В. Осмысление истории в Древней Руси. М., 1997; и др.

 

[56] В исследовательской литературе даются различные объяснения феномену "перелома" и появлению, наряду с упадничеством, жизнеутверждающего мировоззрения. М.Д. Приселков жизнерадостное мировоззрение связывал с влиянием независимой от Константинополя охридской митрополии. От нее, по мнению автора, Русь находилась в церковном подчинении до 1037 г. (Приселков М.Д. Борьба двух мировоззрений. С.51, 55-56.). В.М.Истрин объясняет появление двух конфронтирующих мировоззрений переломом в самом характере христианства (Истрин В.М. Замечания о начале русского летописания. С.96.). Иное объяснение дает И.У.Будовниц, связавший появление в сер. XI в. светлых и бодрых тонов в литературе напрямую с классовой борьбой. "На самом деле, - пишет он, - перелом в умонастроении господствующего класса нельзя объяснить ни "переломом в самом характере христианства", ни "обстоятельствами внешнего порядка"… Причину этого перелома следует искать в общественных отношениях и острых социальных столкновениях, потрясших Киевское государство (Будовниц И.У. Общественно-политическая мысль Древней Руси XI-XIV вв. М., 1960. С.71-79.).

 

[57] Иоанн Лествичник. Лествица. Свято-Троицкая Сергиева Лавра. 1898. С.181.

 

[58] К зачинателям внецерковной письменной традиции относится и Иоанн Грешный, близко стоявший к великокняжеской среде книжник - составитель "Изборника 1076 года". В его распоряжении была княжеская библиотека, из которой он должен был черпать отдельные нормы житейской мудрости. Для составления Изборника Иоанн использовал небольшие отрывки и отдельные изречения из сочинений Иоанна Златоуста, Василия Великого и Афанасия Александрийского. Однако в целом Изборник представляет собой оригинальное произведение, относящееся к жанру учительской литературы, написанное простым и доступным языком (Архангельский А.С. Творения отцов церкви в древнерусской письменности. Вып. I-II. Казань, 1889. С.13, 37-38,48.).

 

[59] На жанровую связь "Изборника 1076 года" и "Поучения" Мономаха впервые обратил внимание Ф.И.Буслаев (Буслаев Ф.И. Историческая хрестоматия церковнославянского и древнерусского языков. М., 1861. С.289-300.). В дореволюционной историографии точка зрения Ф.Буслаева разрабатывалась А.Галаховым, И.Порфирьевым, С.Протопоповым, И.Н.Ждановым, Н.В.Шляковым, И.М.Ивакиным и др. (Галахов А.История русской словесности. Т.1. СПб., 1863. С.22; Порфирьев И. История русской словесности. Ч.1. Изд. 6. Казань, 1897. С.417; Протопопов С. Поучение Владимира Мономаха как памятник религиозно-нравственных воззрений на Руси в дотатарскую эпоху// ЖМНП. 1874. Февраль. С.244-245; Жданов И.Н. Рецензия сочинений А.С.Архангельского// Записки АН. СПб., 1892. С.39; Шляков Н.В. О поучении Владимира Мономаха. СПб., 1900. С.215-218; Ивакин И.М. Князь Владимир Мономах и его Поучение. Ч.1. М., 1901. С.18-20.). Свое развитие этот вопрос нашел в современной литературе: Будовниц И.У. "Изборник" Святослава 1076 года и "Поучение" Владимира Мономаха и их место в истории русской общественной мысли// ТОДРЛ. Т.X. М.-Л., 1954. С.65-75; Замалеев А.Ф. Восточнославянские мыслители: Эпоха Средневековья. СПБ., 1998. С.60-72.

 

[60] Поучение Владимира Мономаха// ПЛДР. XI- начало XII века. М., 1978. С.392.

 

[61] Даже в отношении к молитве Мономах руководствуется житейской целесообразностью и здравым смыслом: он предлагает использовать ее в качестве своеобразной гигиены внутренней жизни. Однако, когда наступает для него тяжелый час – преждевременная кончина сына, он оплакивает его со всей непосредственностью языческого ритуала (Ивакин И.М. Князь Владимир Мономах. Ч.1. С.103-105, 142; Комарович В.Л. История русской литературы. Т.I. М.-Л., 1941. С.296.).

 

[62] Копреева Т.Н. О жанре "Поучения" Владимира Мономаха// ТОДРЛ. Т.XXVII. Л., 1972. С.100.

 

[63] Поучения Серапиона Владимирского// ПЛДР. XIII в. С.454.

 

[64] Пыпин А.Н. История русской литературы. Т.II. М., 1898. С.116.

 

[65] См.: Адрианова-Перетц В.П. Человек в учительной литературе Древней Руси// Труды отдела древнерусской литературы (далее: ТОДРЛ). Т.27. Л., 1972. С.3-68.; Замалеев А.Ф. Человек в мировоззрении русского средневековья// Лепты. С.27-40. Никак нельзя в этой связи согласиться с высказыванием М.Н.Громова о том, что "влияние "Поучения" Вл.Мономаха в нашей литературе переоценивается" (Громов М.Н. Структура и типология русской средневековой философии. М., 1997. С.113).

 

[66] См.: Семенов В. Древняя русская "Пчела" по пергаментному списку. СПб., 1893; Сперанский М. Переводные сборники изречений. М., 1904. С.320.

 

[67] См.: Безобразова М.В. Заметка о Диоптре// Журнал Министерства нардного просвещения (далее: ЖМНП). Ноябрь (№290). 1893. С.27-47.

 

[68] Палея Толковая по списку, сделанному в г. Коломне в 1406 г. Вып.1. М., 1892.

 

[69] Моление Даниила Заточника// ПЛДР. XII в. М., 1980. С.389-399; Будде Е. О Слове Даниила Заточника в его отношении к древнерусской Пчеле. М. 1902.

 

[70] Мильков В.В. Осмысление истории в Древней Руси. С.37-38.

 

[71] Замалеев А.Ф. Восточнославянские мыслители. С.104.

 

[72] В XIX веке культ божеств-рожаниц у славян обстоятельно исследован И.И.Срезневским и А.Н.Веселовским, а также автором "Славянских древностей" Любором Нидерле. В XX веке - Г.П.Федотовым, Б.А.Рыбаковым и др.. (Срезневский И.И. Рожаницы у славян и других языческих народов. М., 1855. С.11-12; Веселовский А.Н. Разыскания в области русского духовного стиха. СПб.,1889.С.179; Нидерле Любор. Славянские древности.М., 1956. С.274; Федотов Г.П. Стихи духовные. (Русская народная вера по духовным стихам.). Париж, YMCA-PRESS, 1935; Рыбаков Б.А. Язычество древних славян. М., 1981. С.23.).

 

[73] Гальковский Н.М. Борьба христиан с остатками язычества в древней Руси. Т.2. М., 1913. С.163.

 

[74] Замалеев А.Ф. О характере древнерусской духовности и ее отражении в философии русского духовного ренессанса// Лепты. С.57.

 

[75] Еремин И.П. Литературное наследие Феодосия Печерского// ТОДРЛ. Т.5. С.164.

 

[76] Макарий (епископ). Преподобный Феодосий Печерский как писатель// Известия Академии Наук по отд. русск. яз. и словестн. Т.IV. СПб., 1855. С.282.

 

[77] Беседа Григория Богослова о бедствии града// Будилович А. XIII Слов Григория Богослова в древнеславянском переводе по рукописи Императорской Публичной библиотеки. XI в. СПб., 1875. С.243.

 

[78] Житие Михаила Клопского// Лейбович Л. Сводная Летопись, составленная по всем изданным спискам летописи. Вып. I. Повесть временных лет. СПб., 1876. С.143.

 

[79] Щапов А.П. Исторические очерки народного миросозерцания и суеверия// Соч.: В 3 т. Т. СПб., 1906. С.77.

 

[80] См.: Тихонравов Н.С. Слова и поучения, направленные против языческих верований и обрядов// Летописи русской литературы и древности. Т.IV. М., 1862.

 

[81] "Слово о том, како погани сущи языци кланялися идолом"/ Подг. текста И.И.Срезневского// Древние памятники русского письма и языка// Известия Императорской Академии Наук по отд. рус. яз. и словесности. Т.X. СПб., 1964. С.231.

 

[82] "Слово некоего Христолюбца"// Аничков Е.В. Язычество и Древняя Русь. Тексты. СПб., 1914. С.378. "Слово" нашел в Паисиевском Сборнике (XIV в.) С.П.Шевырев. Впервые издано Н.С.Тихонравовым (см.: Летописи русской литературы и древности: В 4 т. Т.4. М., 1862.).

 

[83] Эту точку зрения на эволюцию отношения духовенства к язычеству впервые предложил Е.В.Аничков (Аничков Е.В. Язычество и Древняя Русь. С.26-30.).

 

[84] ПВЛ// ПЛДР. XI – нач. XII в. М., 1978. С.194.

 

[85] Фроянов И.Я. . Начало христианства на Руси// Христианство: Античность. Византия. Древняя Русь. Л., 1988. С.288.

 

[86] Шахматов А.А. Разыскания о древнейших русских летописных сводах. СПб., 1908.

 

[87] Алмазов А. Тайная исповедь в православной церкви. Т.III. Одесса, 1894. С.166.

 

[88] Кирилл Туровский. "Слово на Фомину неделю"// Памятники древней русской церковно-учительной литературы / Под ред. А.Н.Пономарева: В 4 вып. (1894-1897). Вып. 1. СПб., 1894. С.136.

 

[89] Мильков В.В. Осмысление истории в Древней Руси. С.3.

 

[90] Цит. по: Голубинский Е. История русской церкви// Чтения Императорского общества истории и древностей российских. Кн.198. М., 1901. С.2.

 

[91] См.: Срезневский И.И. Сведения и заметки о малоизвестных и неизвестных памятниках// Сборник отделения русского языка и словесности Императ. Акад. Наук. Т.1. СПб., 1861; Тихонравов Н.С. Слова и Поучения, направленные против языческих верований и обрядов// Летописи русской литературы. Т.IV; и др.

 

[92] Сперанский М.Н. Славянские апокрифические евангелия (общий обзор). М.,1895.

 

[93] Хождение Богородицы по мукам// ПЛДР. XII век. М., 1980. 168.

 

[94] Порфирьев И.Я. Апокрифические сказания о новозаветных лицах и событиях по рукописям Соловецкой библиотеки. СПб., 1890. С.122-135.

 

[95] Уже в XII в. Авраамий Смоленский читал апокрифическую книгу "Глубина" (Щапов А.П. Смесь христианства с язычеством и ересями в древне-русских народных сказаниях о мире// Соч.: В 3 т. Т.1.СПб., 1906. С.42-43.).

 

[96] Цит. по: Щеглов П.Е. Очерки истории отреченной литературы. Сказание Афродитиана I-IV. СПб., 1899; V-VII. 1900. С.58. (под общей пагинацией).

 

[97] Практическое бездействие духовенства в использовании индексов запрещенных книг (в том числе и Номоканона) по назначению на протяжении первых трех-четырех веков христианства на Руси подтверждают большинство исследователей отреченной древнерусской литературы. (См.: Пыпин А.Н. Ложные и отреченные книги русской старины. СПб., 1862; Тихонравов Н.С. Рецензия на книгу Пыпина А.Н. "Ложные и отреченные книги русской старины" СПб., 1862 // Русский Вестник. Т.36. Январь. 1862. С.415-427; Щеглов П.Е. Очерки истории отреченной литературы. Сказание Афродитиана. С.58-59.).

 

[98] Ключевский В.О. Церковь по отношению к умственному развитию Древней Руси// Отзывы и ответы. Третий сб. статей. Пг., 1918. С.143.

 

[99] Цит. по: Щапов А.П. Смесь христианства с язычеством и ересями в древнерусских народных сказаниях о мире. С.45.

 

[100] ЩегловП.Е. Очерки истории отреченной литературы. С.5-6.

 

[101] См.: Веселовский А.Н. Опыты по истории развития христианской легенды// ЖМНП. №4. 1875; Истрин В.М. Откровение Мефодия Патарского и апокрифические видения Даниила в византийской и славяно-русской литературах. Исследование и тексты. М., 1897; Сахаров В. Эсхатологические сочинения и сказания в древнерусской письменности и влияния их на народные духовные стихи. Тула, 1879.

 

[102] Тихонравов Н.С. Рецензия на книгу Пыпина А.Н. "Ложные и отреченные книги… С.416.

 

[103] Порфирьев И.Я. Апокрифические сказания о новозаветных лицах и событиях по рукописям Соловецкой библиотеки. С.113.

 

[104] Сказание, како сотвори Бог Адама// ПЛДР. XII век. М., 1980. С.148.

 

[105] Эмин Н.О. Новооткрытое армянское pendant к посланию Публия Лентула в Римский Сенат об Иисусе Христе// Православное Обозрение. 1880. Май. С.37-41; Порфирьев И.Я. Апокрифические сказания… С.73-74.

 

[106] Сильное влияние на русскую иконографию оказали апокрифические Евангелия ("Евангелие от Фомы", "Иаково Евангелие", "Никодимово Евангелие" и др.). Например, большой популярностью пользовался сюжет "Пред-Благовещения" и "Благовещения во Храмине" из Первоевангелей (Гл.XI), “Схождение Христа в ад” и “Мистерии страстей Господних” из Никодимова Евангелия (Гл.XXV ) и т.д. (Покровский Н.В. Евангелие в памятниках иконографии. СПб., 1892. С.25-26, 32. Иконография стремилась отразить не только каноничность библейских сюжетов и святых, но и пользовалась народными легендами, которыми в изобилии снабжали иконописцев авторы апокрифических сказаний. Круг народных легендарных интерпретаций библейских сюжетов, включенный в русскую религиозную живопись, был следствием потребности чудесного со стороны народа, которая была хорошо известна древнерусским художникам (Барсов Е.В. О воздействии апокрифов на обряды и иконопись// ЖМНП. 1885. №242. Ноябрь-декабрь. С.96-115). Из современной литературы прежде всего следует назвать книгу Г.И.Вздорнова (Вздорнов Г.И. История открытия и изучения русской средневековой живописи. XIX век. М., 1986.).

 

[107] Беседа трех святителей// Памятники отреченной русской литературы, собранные и изданные Н.С.Тихонравовым: В 2 т. Т.2. СПб., 1863. С.437. Текст "Беседы" напечатан с купюрами в "Памятниках литературы Древней Руси. XII век".М., 1980. С.136-146. Здесь и в дальнейшем цитация мест не попавших в ПЛДР или другие современные издания производится по более полным изданиям.

 

[108] О древе крестном// Памятники отреченной русской литературы, собранные и изданные Н.С.Тихонравовым: В 2 т. Т.1. С. 298-313.

 

[109] Там же. С.310.

 

[110] Оппонентом епископа Василия был тверской епископ Федор, представлявший рай только "мысленным". Однако взгляды Федора также были далеки от ортодоксальных (Тихонравов Н.С. Сочинения. Т.I. М., 1898. С.223-224; История русской литературы. Т.II. Ч.1. М.-Л., 1945. С.125-127.).

 

[111] См.: Клибанов А.И. К истории русской реформационной мысли (Тверская "распря о рае" в сер XIV в.)// Вопр. истор. рел. и атеизма. Сб. ст. V. М., 1958. С.233-263.

 

[112] Полное собрание русских летописей, изданное Археографическою комиссиею (далее: ПСРЛ). Т.VII. СПб., 1856. С.212-214.

 

[113] Сохранилась миниатюра из первого тома Остермановского списка Лицевого свода XVI в. В нижней части миниатюры архиепископ Василий "принимает свидетельства" о рае от путешественников-новгородцев, в верхней – послание читает епископ Федор в присутствии мирян и монахов.

 

[114] ПСРЛ. Т.XXI. Ч.II. С.389.

 

[115] Замалеев А.Ф. О языческой традиции в духовной жизни Киевской Руси// Лепты. С.17.

 

[116] Келтуяла В.А. Курс истории русской литературы. Ч.I. История древней русской литературы. Кн.1. История литературы от IX в. до половины XIII в. СПб., 1913. С.90-94.

 

[117] Цит. по: Карташев А.В. Очерки по истории русской церкви: В 2 т. Т.1.М., 1997. С.480.

 

[118] Фрагменты "Слова Козьмы Пресвитера на новоявленную ересь Богомилю" опубликованы в кн.: Бегунов Ю.К. Козьма Пресвитер в славянских литературах. София, 1973. С.297-392.

 

[119] ПВЛ// ПЛДР. XI- нач. XII в. М., 1978. С.190.

 

[120] Там же. С.293.

 

[121] Цит. по: Замалеев А.Ф. Курс истории русской философии. М., 1996. С.28.

 

[122] Топоров В.Н. Святость и святые в русской духовной культуре. Т.1. С.752.

 

[123] Громов М.Н. "Структура и типология русской средневековой философии". С.128.

 

[124] Такую уничижительную характеристику русской средневековой духовности дал в XIX в. А.П.Щапов. Средневековье (вся допетровская эпоха) была представлена им как "физико-этнический период". В своих очерках А.Щапов изобразил древнерусский период в весьма мрачных тонах: "умственный застой", "потребность только в низших познавательных способностях", "развитие мускулярного типа народа" и т.д. (Щапов А.П. Общий взгляд на историю интеллектуального развития в России// Соч.: В.3 т. Т.2. СПб., 1906. С.481-504; он же. Исторические условия интеллектуального развития в России// Соч. Т.2. С.505-620.).

 

[125] Ключевский В.О. Церковь по отношению к умственному развитию древней Руси// Отзывы и ответы. Третий сб. статей. С.155.

 

 

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

 

 

[1] Ахиезер А.С. Россия: критика исторического опыта. В 3 т. М.,1991.

 

[2] Рормозер Г., Френкин А.А. Новый консерватизм: вызов для России. М., 1996.

 

[3] Дугин А. Консервативная революция. М., 1994.

 

[4] Рормозер Г. Кризис либерализма. М., 1996.

 

[5] Исаев И.А. Политико-правовая утопия в России. Конец XIX – нач. XX вв. М., 1991; Сушков Б.Ф. Русская культура: новый курс. М., 1996.