Наука и религия в русском Просвещении

Е.Н. Ивахненко

 

Наука и религия в русском Просвещении: от столкновения и конфликта к компромиссу и взаимодействию

 

 

О проблемах формирования и становления российской науки написано множество интересных работ – монографий и статей[1], – однако в исследовательском поле остается немало скрытых и важных для понимания современников загадок. Одна из таковых – отношение религии и науки в русском Просвещении XVIII века.

 

Основной своей задачей автор статьи считает установление границ понятийного пространства образованного слоя русского общества XVIII-го столетия в пределах его возможностей осуществить рецепцию европейской науки. Что включалось, преломлялось и являло собой по одну сторону эпистемологической границы, а что оставалось по другую? Ответ на этот вопрос вовсе не прост и не лежит на поверхности истории, как тό может показаться на первый взгляд. Здесь критически важно понять, что из себя представлял результат переплавки элементов европейской науки в тигле русской образно-языковой религиозной и аристократическо-дворянской культурной среды. Словом, необходимо вынести на поверхность и обозреть сложное переплетение научно-познавательного и религиозного контекстов того знания русских интеллектуалов, которое отделено от нас временной прослойкой двух столетий.

 

В первую очередь, следует отметить несколько лежащих на поверхности фактов. Это – последовательно увеличивающееся количество переводов и оригиналов естественнонаучных текстов европейских авторов и очевидный дефицит собственных исследовательских работ, отвечающих сложившимся к тому времени в Европе критериям научности. На этом фоне весьма заметен расширяющийся в течение столетия поток литературных, беллетристских и публицистических текстов, как будто популяризирующих достижения европейской науки и попутно «снабжающих» их мировоззренческими нравственно-этическими комментариями и выводами. Это обстоятельство не должно быть оставлено без внимания, так как оно служит отправным пунктом для движения вглубь, где таятся мотивы эпистемологических предпочтений и искомых понятийных границ.

 

Важно также отнестись с должным вниманием к тому соображению, что иноязыковые научные понятия могли быть приняты образованным классом, только будучи реинтерпретированными. Свет европейской науки, прежде чем проникнуть в русские умы, с необходимостью должен был пройти через эпистемологические оптики, преломиться в русской социальной, исторической и языковой действительности. Иначе говоря, то, что обозначалось в России XVIII века как «наука», являло собой своеобразное «реинтепретационное повторение» достижений европейской мысли. Вполне резонно учесть и то, что основной преломляющей структурой в обозначенной «процедуре просвечивания» являлось православное христианство, глубоко укорененное во всех слоях культурного наследия восьми предшествующих веков русской истории.

 

Таким образом, рассматривая отношение науки и религии в обозначенный период, следует выделить два направления влияния, которые условно можно обозначить как «внешнее» и «внутреннее». Из чего вытекает разделение текста статьи на две части. В первой части предпринимается попытка показать развитие «внешнего» влияния, которое определяется секуляризацией и тесно связанно с доминантным огосударствлением - науки, образования и просвещения в целом. Это направление взаимодействия государства и церкви, в основном способствовало «наукизации» русского Просвещения (I). Во второй части статьи предпринимается попытка осмысления скрытого, «внутреннего» влияния, обращение к которому, по мнению автора, позволит более обстоятельно рассмотреть компромиссную сторону данного вопроса. Здесь следует искать искомые эпистемологические основания (когнитивные, ментальные, нравственно-регулятивные и др.), которые собственно и позволили в перспективе перевести чужую (и до определенного времени - чуждую) европейскую ученость в фактор, вполне органичный для русской культурной жизни. Исследование этих оснований важно и потому, что оно позволяет обнаружить сложные и скрытые от поверхностного взгляда траектории, по которым перестраивались научный и религиозный дискурсы русского века Просвещения - сталкиваясь, конфликтуя, вступая в компромисс, взаимодополнения друг друга и, в конечном итоге, рождая нечто общее и органичное (II).

 

I. Секулярно-доминантная «наукизация» русского Просвещения

 

Деятельность власти со времен Петровских преобразований выстраивались вокруг главенствующего принципа (доминанты) – приоритетного интереса государства и плотной всесторонней опеки им всей общественной жизни. Масштаб преобразований был таков, что их итогом стала замена всей идейной основы русской государственности. Религиозно-церковный фактор в течение каких-то 20-ти лет был выдавлен из прежде традиционных сфер влияния. Тем самым были созданы "пустые пространства", куда хлынула западная культура с органичными для нее философско-просветительскими и научно-познавательными идеями и текстами.

 

По справедливому замечанию В.П. Филатова, судьба русской науки являла собой уникальный опыт их существования в условиях лишения их автономного социального пространства, а разнообразные «техники власти», «надзор и наказание», «логики цензуры» и т.п. оказывали на ход развития научного знания не менее серьезное воздействие, чем эксперименты или гипотезы[2] Так, окончательно укрепившаяся к середине столетия государственная доминанта просветительской опеки постепенно сформировала новое имперское осмысление политики, просвещения, образования, быта и не в последнюю очередь – науки. Применительно к ремеслам, профессиям и наукам в России устанавливалось и утверждалось то, что отвечало сложившимся на то время приоритетам имперской власти, к числу которых, в первую очередь, следует отнести первенство государственной пользы и порядка. Своеобразие понимания «всего полезного» подводило к формированию особого типа интеллектуальной всеядности в среде образованных русских людей того времени. В свою очередь структуры порядка (правления, образования, науки, всего строя мысли подданных и т.д.) выстраивались по лекалам представлений правящей элиты об имперской иерархии власти/знания.

 

Закономерным последствием выраженного стремления к интеллектуальной всеохватности (всеядности) стало распространение эклектизма, а доминантная и всеобъемлющая классификация инициировала поиски принципов упорядочения, которые выводились из официально признанной и утверждаемой метафизики.

 

Термин «наукизация», с нашей точки зрения, наиболее адекватно передает специфическу приятия европейской науки в России XVIII века. Во-первых, он указывает на подражательный характер первичной рецепции и поверхностное истолкование научного знания, во-вторых – на недостаточность собственных наличных возможностей и средств (языка, интеллектуальной традиции, слоя ученых и т.д.) для его системного усвоения. В-третьих – на внешний центр диссеминации науки. В этом смысле, «наукизация» вполне коррелирует (в значении взаимосвязи, не предполагающей причинной зависимости) со словом «театрализация», которое Ю.Лотман использовал для характеристики дворянского быта и поведенческих форм высшего света в России XVIII столетия.

 

Особое значение в этой связи приобретает установление доминантной опеки имперской власти. Доминантная опека реализовывалась одновременно в трех направлениях: государственном законодательстве, церковной реформе и образовании. Произошло фактическое расчленение понятий «государство» и «государь». «Государство» постепенно стало ассоциироваться с имперскими учреждениями, образцом для которых стали служить институции Европы. Сама же Россия в представлениях правящей элиты стала все больше определяться как европейское государство.

 

Реформа церкви и реформа законодательства были изначально сориентированы на западноевропейские образцы. Для окончательного успеха подобного мероприятия требовалось - ни много, ни мало - изменить весь уклад жизни. Так и произошло на самом деле. В первую очередь, одним ударом была уничтожена судебная юрисдикция патриарха, устоявшая при Алексее Михайловиче, а само патриаршество заменено Синодом - по сути, министерством. Государственные и меркантилистские новшества были безоговорочно поставлены над церковными интересами.

 

Не удивительно, что столь радикальные действия власти, да еще и осуществляемые в столь широком масштабе, спровоцировали неоднозначные и не ожидаемые ею же последствия. Так, отмена патриаршества (1721 г.), по образцу европейских протестантских государств, во многом способствовала увеличению оппозиционных настроений в русском монашестве. Данному обстоятельству можно было бы не придавать большого значения, если бы не тот факт, что монахи тогда составляли основную часть грамотных людей России. Так, стремясь пресечь распространение идейного противодействия, Петр в 1722 г. велит отбирать у иноков в кельях бумагу и чернила. В это же время предварительная цензура вменяется в вольных типографиях Киева и Чернигова. Наряду с этим не следует забывать, что церковная организация в XVIII в. продолжала оставаться важной стороной русской действительности и одновременно не переставала выполнять в важные коммуникативные функции: в приходах оглашались царские указы, распоряжения – «полезные регулы».

 

Плотная государственная опека отчетливо проявилась и в реформе образования. Наряду с открытием Московской славяно-греко-латинской академии и Санкт-Петербургской академии наук в эпоху Петровских преобразований было задумано и частично реализовано создание сети учебных заведений ("цифирных школ") в губернских и уездных центрах, а также при заводах и верфях. Но дело образования в первой четверти XVIII в. было поставлено так, что обязанности по содержанию светских школ возлагались на приходы и монастыри. Разумеется, духовенство, выдавливаемое государством на периферию культурной жизни, не проявляло сочувствия образовательным программам царя-реформатора.

 

Но не наука и образование сами по себе составляли центральный смысл мероприятий Петра. Они преимущественно рассматривались как союзники в утверждении «государственной пользы» во всех делах. Еще в начале столетия это понятие оставалось неразвитым и зачастую сводилось к пониманию ближайших утилитарных целей. В деле образования оно, к примеру, заключалось в стремлении за короткое время покрыть дефицит необходимых ремесел и профессий. Поэтому после смерти императора, уже в конце 30-х гг., цифирных школ на местах почти не осталось, а в 60-70 гг. в программах государственных учебных заведений приоритет прикладных знаний был вытеснен приоритетом знаний предметов классического общеобразовательного цикла. Определенно, узость и отсутствие научной основы практикуемых представлений о государственной пользе лишила программу Петровских преобразований в области образования и науки возможности скорой и эффективной реализации.

 

Как уже отмечалось, устранение духа старомосковского православия из аристократических домов новой столицы впервые в истории России привело к созданию "свободного пространства". В освободившиеся "пустоты" хлынули культурные потоки с двух сторон. Это – научное знание Запада и светская культура русского дворянства, первоначально представленная ядром гвардейских полков – офицерами, побывавшими за границей и оставшимися не у дел после Северной войны.

 

Определенную роль для создания нового образованного слоя населения сыграло разрушение Петром прежней иерархии родовитости. В окружение царя-реформатора входили не только выходцы из древних и знатных родов, но и представители простых сословий, а также полуродовитые иностранцы. Сословная принадлежность и вера стали менее значимы, чем способность служить на пользу общего дела. Последовательный защитник первенства родовитости М.М.Щербатов в "Повреждении нравов" писал: "Стали не роды почтенны, но чины и заслуги, и выслуги"[3] Определенные шансы на повышение своего статуса давала мелкому дворянству и "Табель о рангах". Так, дослужившись до 8-го класса по службе гражданской, чиновник со всеми детьми причислялся к лучшему или столбовому дворянству. Но в то же время, не следует забывать, что преобразования проводились параллельно с весьма мрачным закабалением крестьян. В последующие за петровским царствования значение родовитости будет частично восстановлено. Тем не менее, действия его администрации дали толчок творческой работе тех слоев общества, которые прежде не играли сколько-нибудь заметной роли в культурной жизни России.

 

Наиболее значимо особое положение дворянства проявилось в сфере науки и философии. Сама организация обучения в высшем учебном заведении в России ставила преподавателя в положение государственного чиновника, проводника государственной идеологии. Ему приходилось «кормиться» за счет преподавания того и только того, что дозволялось государством – «школьная» философия и установленный перечень наук. В этих условиях проявлять самостоятельность в выборе философских и литературных приоритетов - означало выказать свою неблагонадежность. То же можно сказать и о далеко идущих попытках самостоятельно сформулировать мировоззренческие выводы из научных открытий, например, - из небесной механики Ньютона или «Основ геологии» Лайеля. Периодически возобновляемое изгнание из университетов (конец. XVIII – первая треть XIX вв.) «вольномыслящих» преподавателей – прямое тому подтверждение.

 

Важно отметить, что положение дворянина существенно отличалось от положения преподавателей-иностранцев или государственных чиновников. Поэтому писательское творчество дворянского сословия выстраивалось под несколько иным углом по отношению к власти. Постепенно, к началу XIX века, оно все больше становилось оппозиционным и все больше обращалось к тем социальным, философским и естественнонаучным взглядам, от которых власть прежде заботливо отгораживала дворян-сочинителей. Дворянин, по выражению М.Щербатова - "гражданин мира"[4]. Ему не было нужды каждый шаг в своем образовании и сочинительстве с установками имперской власти. В той же мере на его интерес не могли оказать существенного влияния и церковные образовательные учреждения. Он был волен поступать в соответствии со своим разумением, в чем, к слову, и выражалась суть Просвещения - "Имей мужество пользоваться своим умом" (И. Кант).

 

Однако положения характерной двойственности не избежало и дворянское сословие. С одной стороны, на службе дворянин включался в отношения подчинения вышестоящему по Табели чиновнику. То есть здесь он подчинен самой доминанте - идее "порядка", закрепленной в иерархии чинов и воззрений. С другой стороны, вне службы дворянское звание давало некоторое равенство (по чести) вхождения в сословие - на дворянских собраниях и в масонских ложах. Таким образом, неудача в продвижении по служебной лестнице могла компенсироваться в свободном (усадебном) сочинительстве. На примере М.Щербатова, А.Радищева, А.Болотова и др. хорошо видно, как работа над сочинением «в стол» являла собой своеобразную компенсацию за вынужденную оторванность от живого участия в государственных делах. В одних своих сочинениях тот же М.Щербатов выполнял заказ правительства, в других – занимал позицию независимого исследователя.

 

Само западное влияние на дворянскую культуру XVIII в. было также неоднозначным. Первоначально, в Петровское время, господствующим оставалось немецко-голландское влияние. В середине столетия при Елизавете и особенно Екатерине II устанавливается первенство "всего французского", в первой половине XIX века заметно распространилось немецкое влияние. В силу указанного фактора усвоение ученого наследия Запада зачастую было поверхностным и сопровождалось элементами экзотики и утопизма. Это была своего рода интеллектуальная игра, превратившаяся постепенно для ее участников в устойчивую поведенческую форму и даже в образ жизни - сначала для ближнего, а потом и дальнего по отношению к императрицам круга.

Так, Вольтер был самым популярным французским автором в России 60-80-х гг. XVIII в.[5]. Его почитали как философа, писателя, драматурга, остроумного безбожника, интеллектуала и оппозиционера. Само слово "вольтерьянец" обозначало представителя новых идей, к которых был растворен антиклерикализм и своеобразная «безбожная» привилегированная просвещенность. В этом своем качестве вольтерьянство в целом и общем совпадало с духом екатерининского правления. И хотя русская культура XVIII – нач. XIX вв. испытывала на себе влияние немецкой, английской и итальянской социально-политической и естественнонаучной мысли (прежде всего – С. Пуфендорфа, Г. Лейбница, Л.Эйлера, Х. Вольфа, Т. Гоббса, Ф. Бэкона, Дж. Локка, Д. Юма, И. Юсти, Н. Макиавелли), их влияние в тот момент времени значительно уступало французскому.

 

Открытая галломания власти подвергалась атакам с разных идейных позиций. Против нее выступали представители консервативного, либерального и даже демократического направлений русской мысли. Применительно к теме данной статьи, заслуживает внимание критика сменяющих друг друга модных идейных течений, предпринятая М.М. Щербатовым, который, вопреки расхожему мнению, вовсе не призывал к возврату к "старине", а вполне здраво предупреждал о невозможности изменить ("переписать") обычаи и нравы так же быстро, как законы. Определенно, высказывание М.Щербатова следует распространить и на «потребление» околонаучных научных и псевдонаучных взглядов, активно воспроизводимых и столь же активно сменяющих друг друга в светских салонах Петербурга и Москвы. В сознании даже самых образованных и просвещенных людей России того времени нельзя было совершить тот же грандиозный скачок, который был совершен в культурных формах и поведенческих практиках.

 

К причинам распространения масонства в тот период следует также отнести возникшую потребность во внецерковных религиозно-нравственных принципов и установок. Значительная часть дворянства, чуждая старомосковских религиозных ценностей, но в то же время, отшатнувшееся от антицерковного вольтерьянства, находила свой интерес в масонских ложах - мартинистов, розенкрейцеров, иллюминатов, которые провозгласили чаемый синтез возвышенных общественных целей и уважения к религиозному чувству.

 

Ближайшим следствием по отношению к поверхностному и ритуальному освоению научного знания следует считать «наукизацию». Одним из проявлений «наукизации» следует считать эклектичное усвоение результатов европейской науки. Причем, русская эклектика, по подбору упорядочивающего метода и представлениям о ее основном носителе, несколько отличалась от эклектики европейской.

 

Как уже отмечалось, европейская наука, положенная на наличные условия и возможности интеллектуальной жизни России того времени, была первоначально поставлена в зависимость от представлений о "пользе" и "порядке", а в последующем (во второй половине XVIII века) – от меняющихся приоритетов столичных салонов. Именно в таких условиях научное знание в России приобрело черты эклектичной данности и явленности. Русские мыслители не без основания и не из самоуничижения называли себя «эклектиками». Смысл самого слова «эклектика», применительно к тому времени, никак не исчерпывался негативными коннотациями, которые принадлежат преимущественно столетиям XIX-му (как "пустые и бесплодные" нагромождения мысли) и XX-му (как «нарушающие принцип целостности, объективности и конкретности»)[6]. В значении русского Просвещения «эклектизм» есть собрание всего лучшего, созданного на данный период времени – «избирающее, что во всех писателях твердейше доказано» (В. Тредиаковский). Такое представление лишь частично совпадает с определениями эклектики европейских энциклопедистов (Дидро)[7].

 

В этих условиях поиск принципа систематизации разносторонних знаний являлся востребованной чертой умственной жизни эпохи. До Просвещения на протяжении многих веков систематизацию знаний успешно осуществляла Библия. В отличии от Библии, энциклопедия с ее системным принципом способна упорядочить в себе огромный и все белее разрастающийся массив знаний. Принципом упорядочения теперь служит известный всем набор букв - алфавит. Энциклопедия становится «Книгой Природы», где под одной обложкой можно собирать и постоянно дополнять самые разносторонние сведения о мире, накопленные человечеством. С позиций церковно-библейского упорядочения знания, Библия и Энциклопедия соотносятся как области сакрального и профанного. С позиций энциклопедистов, их детище имеет куда более значимые преимущества и соответствует духу эпохи. Так, если для постижения Священного Писания требуется «избранность», «прозрение» и «благодать», то для изучения и понимания содержания статей вполне хватает картезианской ясности и очевидности мышления. Энциклопедическая статья представляет собой короткое, но законченное сочинение, освещающее определенный предмет знания. Рядом могут быть размещены статьи, в которых представлены сведения о других предметах, весьма вероятно, тематически не связанных с прежним. Таким образом, целостность Библейских текстов, определяемая многовековой традицией интерпретации, сменяется набором небольших по объему законченных сочинений, содержание которых может и не пересекаться вовсе.

 

Но русский просвещенческий эклектизм отличался от европейского еще одним очень показательным допущением. Так, если на Западе в то время заведомо предполагалось, что гигантская работа по сбору, систематизации и сохранению разрастающейся предметно организованной науки распределялась между учеными и научными сообществами, исследующими отдельные предметные области, то в России еще не была до конца изжита надежда на возможность аккумулирования всего знания отдельной личностью. Данное весьма распространенное в России допущение следует считать условием (и последствием, одновременно) порождения своеобразной наукизированной всеядности, склонность к которой демонстрировали многие образованные люди того времени. Обозначенная тенденция способствовала в ряде случаев пренебрежению теми жанровыми границами, которым строго следовали авторы научных трактатов на Западе. Типичным представителем наукизированной эклектики (и всеядности) был А.Т. Болотов[8]. Его наследие из так называемых «нетрактатных» произведений поистине огромно – тысячи статей, наставлений, писем и записок. Оно, по определению Венгерова, «умещается в 350 томах обыкновенного формата» и представляет собой знания, почерпнутые из самых различных областей: философии, литературы, истории, публицистики, педагогики, сельского хозяйства, архитектуры, медицины, экономики, метеорологии, пневматологии и т.д. [9]

 

На путях классификации знания, поиска ее основного метода и принципа выстраивалась и русская метафизика XVIII в., которая развивалась в двух направлениях: естественнонаучном (Л. Эйлер, М. Ломоносов, Я. Козельский, А. Теряев, Н. Озерцовский, М. Панкевич и др.) и умозрительном (М. Данилов, В. Левшин, Д. Аничков, И. Кондорский, А. Белосельцев-Белозерский и др.)[10].

 

 

II. Границы эпистемологических возможностей русского Просвещения:

блеск и нищета, столкновение и компромисс

 

Широко распространено мнение, что дело Просвещения может быть представлено как борьба секулярного с религиозным. Согласно такому представлению, отношение науки и религии представляется как процесс постепенного отвоевания у церкви пространства в пользу альтернативного «научного мировоззрения». Если следовать такому описанию, то распространение науки это всегда эквивалент успеху секуляризации. Есть все основания полагать, что подобное понимание проблемы, проговариваемое в терминах самого Просвещения (главным образом – французского), следует признать справедливым лишь отчасти. Оно эксплицирует лишь то, каким Просвещение хотело бы видеть собственное отражение в зеркале своих же представлений. Этому отражению явно недостает других, весьма значимых для характеристики эпохи, проекций. Особенно важно заметить то, что представленное таким образом внешне-наглядное и обратно пропорциональное соотношение «научного – секулярного» заслоняет от нас реальный процесс рецепции европейской науки в России XVIII столетия. Следует констатировать: «коловратное» движение русского Просвещения испытывало на себе влияние и более глубинных внутренних факторов. Речь должна идти не только (а в нашем случае – не столько) о столкновениях, но - о компромиссах, которые заключались в рамках религиозных и естественнонаучных воззрений русских интеллектуалов того времени.

 

Для прояснения весьма неоднозначной ситуации - ситуации одновременного отталкивания и притягивания друг к другу науки и религиозной веры - необходима реконструкция эпистемологические условий русского Просвещения. В этой связи важно определить местоположение границ, которые очерчивали понятийную культуру русского образованного класса в начале XVIII столетия, в ее возможностях к рецепции европейской науки.

 

Констатируем несколько общих соображений, определяющих своего рода отправной точку в предложенной исследовательской траектории.

 

Прежде всего – это констатации очевидного: российская наука не могла подняться до европейских высот на одних лишь собственных социокультурных, философских и естественнонаучных основаниях. Далее - обращение к материалам той эпохи подводит к фиксации непреложного факта: постепенное, от десятилетия к десятилетию, прибавление научных текстов европейских авторов и, на этом фоне, долго сохраняющийся недостаток собственных научно-исследовательских работ. При всем этом, получают широкое распространение литературные, беллетристские и публицистические тексты, в которых находят место достижения европейской науки, но, как правило, они снабжаются комментариями и выводами нравственно-религиозного характера. Уже сама по себе попытка целостного объяснения представленного набора констатаций, приводит к отказу от некритичного использования известных просвещенческих оппозиций - «религия-наука», «церковное - светское», «регрессивное - прогрессивное», прошлое - будущее» и т.д.

 

Кроме того, следует иметь ввиду, что Россия не переживала длительного и драматического периода секуляризации. Привносимое научное знание в XVIII столетии вовсе не сталкивалось с целостной теолого-сциентистской системой, поскольку в русском православии таковая еще не сложилась. Но церковь и до того не претендовала на детальное знание устройства мира. Ее право на вмешательство ограничивалось своеобразной «духовной цензурой», которая распространялось преимущественно не на сами научные достижения, а на мировоззренческие выводы из них. Авторство таких выводов из науки, как правило, принадлежало не ученым-первооткрывателям, а толкователям, далеким от науки и европейской учености в целом.

 

Важно, следуя поставленной задаче, шире приоткрыть еще одно констатируемое обстоятельство, а именно - активное приобщение к европейским системам рационализма (способу мыслить по-новому) вызвало к жизни те накопленные резервы русской мысли, которые до того в истории отечественной культуры практически не были востребованы. Это соображение следует рассмотреть в одном ряду с установленным фактом - рецепция европейской науки в России во второй половине XVIII в. во многом осуществлялась под влиянием системного знания и метафизического учения Х.Вольфа.

 

Если же рассматривать становление науки и научного сообщества в России того времени, то со всей определенностью следует констатировать огромное влияние метафизики Х.Вольфа. Завоевав университеты Германии, вольфианство пришло в Россию, где оно оказалось весьма кстати, так как идеально подходило к теоретическому обоснованию российского абсолютизма. Но и для русских интеллектуалов система Вольфа стала чем-то вроде метафизического путеводителя в пространстве европейской науки, который вовсе не требовал немедленного отказа от «дезориентирующих» религиозных убеждений и взглядов. Отмерять степень антиклерикальности идеологии взялось само государство, повышая ее в одном случае и понижая в другом.

 

Известно, что Вольф обговаривал условия продолжения его академической карьеры в России при Петре I. Но после смерти императора (1725) переговоры были прерваны. Курс лекций Вольфа в Марбургском университете в 1736-1739 гг. слушал М.Ломоносов и по достоинству оценил в нем способность к «внятному и порядочному расположению мыслей»[11]. Систематичность и доступность философии и научного знания, которые демонстрировало учение крупнейшего европейского метафизика XVIII-го столетия, составляли главный интерес к нему русского Просвещения. Даже первый русский учебник по философии был написан Г.Тепловым в форме изложения вольфианской системы[12]. Для России вовсе не выглядели «плоским теоретизированием» такие вольфианские новшества, как тό - приписывание неограниченных возможностей дедукции, подчеркивание значения правил логического вывода, математического метода или искусство доказательства. «Рутинными» эти познавательные принципы и приемы будут называться с завоеванных научных позиций следующего XIX века. В XVIII-ом же столетии они, бесспорно, являлись оригинальными и критически важными для популяризации и становления научного знания в России.

 

Что же было такое в вольфианстве, что заставляло отдать ему предпочтение перед другими европейскими метафизическими системами? Прежде всего - включение в общую систему знаний (познаваемого) всего того, что считалось в природе божественным и сверхъестественным по происхождению. В переведенных к тому времени работах Х.Вольфа отчетливо просматривается новая и в то же время привлекательная для русского читателя формула - «всё имеет причину, для чего оно есть»[13]. В этом «всё» размещались и научные открытия, и околонаучные взгляды, и бытие Бога. Знание о Боге уже рассматривалось как вполне доступное человеческому разуму. Богословие в таком рационализированном виде становится чем-то вроде наукообразной «естественной телеологии», по выражению Е. Спекторского, - «наукой о том, как все возможно через Бога». Тогда как наука – физика, к примеру, – представляется «некоторым родом богословия», потому как своими выводами она призвана подводить к «высочайшим рассуждениям о Творце вселенной» [14].

 

В обозначенном аспекте без труда можно разглядеть новое для России понимание возможного сосуществования науки и религии. Косвенным свидетельством чему служит тот факт, что уже само по себе чтение работ Х.Вольфа вводило русского читателя в замешательство и заставляло либо критически пересматривать свои прежние религиозные убеждения (находить предложенные формы компромисса с наукой), либо апеллировать к работам оппонентов Вольфа[15].

 

Справедливости ради, следует заметить, что компромисс намечался и в рамках других мировоззренческих подходов. К примеру, Феофан Прокопович утверждал, что для понимания богословского рассуждения необходимы «два земные пособия – природа и наука; и два свыше даруемые – катехическое знание веры христианской и серьезное убеждение в божественности Священного Писания»[16]. Однако феофановский компромисс скорее следует рассматривать как симптоматичный, но вовсе не продуктивный по отношению к становящейся российской науке. Чего, к примеру, стоит его высказывание о том, что свидетельства соборов «имеют рядом с Писанием такую же силу, как эксперимент для опыта»[17]. Куда ближе по духу к вольфианскому компромиссу-содружеству представляется подход, продемонстрированный А.Болотовым, согласно которому Бог преисполнен знаниями (находится в состоянии «постоянного знания», «думания о вещественном мире») и может обратиться к частному рассуждению человека о вещах[18].

 

Таким образом, с одной стороны, став официальной философской системой в университетах и в духовных учебных заведениях, вольфианство являло собой авторитетную систему знаний, которая оказалась наиболее подходящей для осуществления неконфликтной трансформации (в сторону рационализации) прежде ригористической и «обрядоверной» русской религиозности. С другой стороны, оно существенно усилило импульс к постижению европейской науки, первично исходивший еще от «ученой дружины» Петра I. Строгость и систематичность гносеологии, привнесенной в Россию Х.Вольфом, в итоге способствовала разделению натурфилософии на собственно философию и естествознание.

 

Теперь религия и наука стали представляться как сферы бытия, познание которых хоть и различается, однако не отрицается. В отмеченном обстоятельстве отчетливо просматривается еще одно эпистемологическое допущение, в границах которого и оказалось возможным неконфликтное в целом взаимодействие традиционного комплекса религиозных убеждений с мерами по привнесению «духа новой науки в университетскую жизнь»[19]. Известно, что учение Х. Вольфа, не отвергалось русской церковью, и, в то же время, оно не переставало быть порождением западноевропейского рационализма. В глазах официальных властей, за ним закрепилась репутация «благопристойного» (на фоне «безбожных» идей французских просветителей), что не в последнюю очередь, способствовало тому, что построение университета в России изначально было задумано и осуществлено по немецкому типу. Уже к концу столетия вольфианство на долго обосновалось в духовных семинариях, а богословские исследования с этого времени все чаще стали принимать наукообразную структуру и форму изложения.

 

По сути, вольфианство в России стало проводником инициированного «латынщиками» еще во второй половине XVII в. курса на силлогистический тип мышления и рациональное построение мысли в целом[20]. Благодаря ему, стала распространяться логически непротиворечивая форма трактата - «новый» (для России) способ изложения и проведения научного исследования.

 

Как уже отмечалось, метафизика немецкого философа почти идеально отвечала на запросы абсолютизма. Поэтому вольфианство со временем стало своеобразным знаменем официальной академической мысли. Оно стягивало в единый философский контекст доминантное для власти знания представление о порядке. Поэтому, когда в первой половине XIX в. русская мысль обратилась к новейшим системам Шеллинга и Гегеля, в глазах чиновников, занимающихся образованием, этот интерес был воспринят как скрытая форма протеста, оппозиционное умствование.

 

В очерченных границах компромисса-сотрудничества научного и религиозного дискурсов усвоение достижений европейской науки осуществлялось весьма причудливо, по «законам» «коловратного» движения» эпохи Просвещения. Проникающие в Россию сведения о научных открытиях и теориях, вступали в «прямое» и «обратное» взаимодействие со всем сводом религиозных воззрений. «Прямое» воздействие включало библейскую эстетизацию выводов и достижений науки, «обратное» – физикалистскую интерпретацию Священного писания. Здесь мы можем встретить и вполне ньютонианское «Бог творит мир по законам природы» (А.М. Брянцев)[21] и физикалистский «Шестоднев» - сотворение мира за шесть дней (И.Д.Ертов)[22], и космическую утопию (Ф.И.Дмитриев-Мамонтов)[23] и другие причудливые научно-религиозные синтезы.

 

Особенностью подобных «синкретических» текстов являлось обязательное включение в них «мировоззренческих» следствий воспитательного, социально-утопического или нравственно-религиозного характера. Нравственные принципы, в свою очередь, служили своеобразным критерием приятия или неприятия научных теорий и систем. К примеру, механицизм, когда вселенная уподоблялась большим часам, а Бог – «часовщику, качнувшему маятник», вовсе не представлялся правдоподобным. Причина неприятия заключалась в отсутствии позиции по отношению к существованию зла, а значит – в косвенном оправдании его оправдании и признании неизбежности его присутствия на земле.

 

Таким образом, эпистемологический синкретизм русской мысли выражался в стремлении авторов соединить умозрение и откровение с научными открытиями своего времени. Этот способ представлять свои взгляды на мир, хоть и был анахроничным по отношению к европейской науке того времени, все-таки его следует признать оптимальным первичным способом обработки почвы для взращивания адекватной рецепции научного знания, разумеется - применительно к наличным культурным условиям и обстоятельствам России XVIII века.

 

_________________

 

Результаты века русского Просвещения далеко не во всем оправдывали ожидания властей и общества, а в некоторых своих проявлениях они оказались прямо противоположны первичным их устремлениям. Доминанта секуляризма только открывала путь для потока научных знаний, определяла общие условия и возможности их проникновения в мир образования и культуры. Однако эти достижения европейской науки не могли быть усвоены без своего рода – переплавки ментального слоя, где условия и возможности определялись не столько внешним действием власти, сколько внутренне сложившимся компромиссом-сотрудничеством научных и религиозных форм сознания. Именно эти ментальные процессы под определяющим влиянием европейской социальной и научной мысли демонстрировали стремление выйти из берегов, очерченных бдительной государственной опекой. Властное покровительство привнесенных рациональных систем служило неоднозначным фактором влияния. В одних случаях оно открывало шлюз доверия перед европейской наукой, способствуя «наукизации» русских дискурсов того времени, в других – ее неотступная односторонняя опека могла послужить дурную службу для дальнейшей репутации этих систем.

 

Так, со времени правления Екатерины II отклонение от вольфианского академизма расценивалось как несогласие с курсом правительства. Вследствие инерционности такого отношения «подозрительными» для властей в первой половине XIX века становятся не только шеллингианцы (А. Галич, Д. Велланский, М. Павлов, Д. Веневитинов, В. Одоевский), но и первоначально увлекавшиеся немецкой философией славянофилы (И. Киреевский, А. Хомяков). В свою очередь и противники абсолютизма (В. Белинский) оценивали вольфианство не по его основному достоинству, а, преимущественно, с позиций политических. По этой причине, став частью не только официозной академической мысли, но и государственной идеологией, учение немецкого ученого и метафизика приняло на себя все позднейшие упреки в «рутинности» и «реакционности». Но, что и говорить, такого сурового приговора вольфианство, применительно к интеллектуальной истории России, не заслужило вовсе.

 

На практике рамки идеологии абсолютизма оказались слишком тесными, чтобы в них могли уместиться бурно развивающиеся направления русской мысли. Одни течения протекали в русле воплощения доминанты и даже ее обслуживания. Другие – восполняли дефицит тех ценностей, которые не находились в реестре доминантного влияния (масонство). Третьи – выстраивали свою идеологию на опровержении доминантных приоритетов (политический радикализм). Но важно заметить, что, вступая в литературную и публицистическую полемику, эти течения мысли вовсе не становятся на путь уничтожения друг друга. Их относительно мирное сосуществование обеспечивается сдерживающим всеприсутствием власти.

 

Вся совокупность перечисленных обстоятельств может быть положена в объяснение двойственных результатов эпохи Просвещения XVIII – нач. XIX вв. С одной стороны, эта эпоха оказалась наиболее благоприятной и эффективной в общекультурном значении, когда Россия сумела продемонстрировать в новой истории пример небывало быстрого развития государства, сумевшего, по выражению Ф.Степуна, на приказ Петра Великого "образовываться" ответить "гениальным явлением Пушкина"[24]. С другой - "болезни роста" и увеличившийся социокультурный и интеллектуальный разрыв между основной массой населения и слоем образованных людей. Именно этот разрыв следует рассматривать как одну из причин трагических по своим последствиям социальных потрясений, первые симптомы которых отчетливо проявились уже в 60-80-х гг. XIX в.

 

Примечания:

 

[1] См.: Кузнецова Н.И. Социо-культурные проблемы формирования науки в России (XVIII –середина XIX вв.). – М.: Эдиториал УРСС, 1999. – 176 с.; Филатов В.П. Образы науки в русской культуре// Вопросы философии. 1990. №5. С.34-47; и др.

 

[2] Филатов В.П. Образы науки в русской культуре… С.35.

 

[3] Щербатов М.М. О повреждении нравов в России// Соч.: В 2 т. Т.2. СПб., 1898. Стб.164.

 

[4] В начале XIX в. внук М.М.Щербатова, П.Я. Чаадаев, использует это выражение в качестве псевдонима.

 

[5] Уже в 1759 г. русский читатель имел возможность приобрести вышедшее в Женеве 20-томное собрание сочинений Вольтера. См.: Копанев Н.А. Распространение французской книги в Москве XVIII в.// Французская книга в России в XVIII в. Л., 1986. С.96.

 

[6] См.: ст. «Эклектика»// Философский энциклопедический словарь. -М., 1983. С.789.

 

[7] "Эклектик, - писал Дидро, - это философ, который решительно отбрасывает предрассудки… и отваживается думать самостоятельно… Эклектики скорее стремятся быть учениками человечества, чем его воспитателями…" (Дидро Д. Эклектизм. Осадная башня штурмующих небо// Избранные тексты из Великой французской энциклопедии. XVIII в. -Л., 1980. С.61-62).

 

[8] А.Т.Болотов выпускал журналы "Сельский житель" (1778-1779) и "Экономический магазин" (1786-1789). Им на протяжении 50 лет велись и тщательно записывались наблюдения за погодой, а также делались системные помологические измерения - районирование сортов плодовых и ягодных растений. См.: Бердышев А.П. Андрей Тимофеевич Болотов – выдающийся деятель науки и культуры. 1738-1833. М., 1988.

 

[9] См.: Ронский С.М. Вступительная статья//Болотов А.Т. Жизнь и приключения Андрея Болотова, описанные самим им для своих потомков: В 3т. Т.1. С.XV; Блок А. Сочинения. Т.11. Л., 1934. С.9.

 

[10] Артемьева Т.В. История метафизики в России XVIII в. – СПб.: «Алетейя», 1996.

 

[11] Сухомлинов М. Ломоносов студент Марбургского университета// Русский вестник. Т.31.1861.

 

[12] Теплов Г.Н. Знание, касающееся вообще до философии для пользы тех, которые о сей материи чужестранных книг читать не могут. – СПб., 1751.

 

[13] Вольф Х. Разумные мысли о силах человеческого разума и их исправном употреблении в познании правды. – СПб., 1765. С.18.

 

[14] Спекторский Е. Проблема социальной физики в XVIII столетии. – Киев, 1917.Т.2.С.310.

 

[15] Артемьева Т.В. История метафизики в России XVIII в. – СПб.: «Алетейя», 1996. С.46-47.

 

[16] Цит. по: Артемьева Т.В. История метафизики в России XVIII в. – СПб.: «Алетейя», 1996. С.48.

 

[17] Цит. по: Стефанович К. Феофан Прокопович как канонист. -М., 1906. С.89.

 

[18] Рассуждение о пользе Математики и Физики. Полезное увеселение на Месяц Генварь. 1762. С.31.

 

[19] Зибен В.В. К вопросу о теоретических источниках философии Христиана Вольфа// Ученые записки ТГУ. –Тарту, 1984. Вып.693. С.56.

 

[20] Ивахненко Е.Н. Эпистемологические основания и условия русской религиозности допетровского времени// Проблема демаркации науки и теологии: современный взгляд/ отв. ред. И.Т. Касавин. – М.: ИФРАН, 2008. С.201-231.

[21] Брянцев А.М. Слово о всеобщих и главных законах природы, говоренное... июня 30 дня 1790 года// Избр. произв. русских мыслителей втор. пол. XVIII века. Т.1. М., 1952. С.382.

 

[22] Ертов И.Д. Начертание естественных законов происхождения вселенной. Т.2. СПб., 1799. С.19.

 

[23] См.: Ф.И. Дмитриев-Мамонтов. Дворянин-философ// Вопросы истории, религии и атеизма. М., 1956. С.394-412.

 

[24] Степун Ф.А. Религиозный смысл революции// Современные записки. -Париж, 1929. №40. С.435.